На главную страницу

К оглавлению СДХА

© А. Г. Дунаев. Все права защищены. Любое копирование и распространение текста (в т.ч. в сети Интернет) допускается только с письменного разрешения автора. Разрешается копирование для частного некоммерческого пользования. Нарушение авторских прав будет преследоваться согласно российским и международным законам об охране авторского права и российскому законодательству об электронных носителях информации, вплоть до закрытия сайта-нарушителя и денежных штрафов.

Текст публикуется по изданию: Сочинения древних христианских апологетов. [М.;] СПб., 1999, с. 438–443. Все сноски в печатном оригинале помещены под страницей.

В научном аппарате особым синим шрифтом выделены:

1) авторы и произведения, фигурирующие в «Указателе источников и сокращений, принятых для древних авторов и произведений»;

2) сокращения книг и журналов.

Фамилии авторов и произведений, фигурирующих в Списке цитированной литературы, выделены курсивом.

 

{С. 438}

Б. Богословие  образа.  АнтропологиЯ               

 Выше мы уже упомянули о расхождении Мелитона и Оригена в понимании слов Св. Писания “по образу и подобию”. Рассмотрим подробно эту одну из ключевых в богословском плане тем.

Богословие образа и связанную с ним антропологию можно свести к двум основным сферам: анализу слова “сотворил” в Быт 1, 26 — 2, 7[58]  и выражения “по образу и подобию” в связи с двух- или трехчастным устроением человека.

1. “Сотворил” и(ли) “слепил”?  Экзегеза  Быт 1, 26 и 2, 7

В центре богословских контроверз раннего христианства на­ходится не столько даже уточнение понятий “образ” и “подобие”, сколько различная интерпретация глаголов, с помощью которых описывается сотворение человека. В Быт 1, 26 в еврей­ском тексте используется глагол “аса” (hcu), в 1, 27 — “бара” (arb). Соответственно Акила, Симмах и Феодотион переводят 1, 26 poi»swmen, 1, 27 — œktisen (PG 15, 155-8), но у LXX-ти в обоих случаях poi»swmen — ™po…hsen. Быт 2, 7 (евр. “йацар” [rxy]) все версии одинаково переводят œplasen.

Первый грекоязычный толкователь ВЗ Филон Александрий­ский, не знавший в достаточной степени еврейского языка и ­использовавший в экзегезе исключительно перевод LXX-ти, ­которому он придавал особое достоинство — почти как новому этапу Божественного откровения по сравнению с еврейским текстом, противопоставлял Быт 1, 26-7 — Быт 2, 7[59], относя глагол poišw к сотворению духовного человека, а pl£ssw — телесного. В этом противопоставлении Филон игнорировал не только ев{С. 439}рейский язык, которым он не владел и в котором глагол “слепить” (Быт 2, 7) употребляется о всем человеке, а не только о душе или теле[60] , но и Септуагинту, где глаголы poišw, pl£ssw, kt…zw — синонимы[61] . Филон выбирает у LXX-ти только тот смысл, который подходит для его аллегорического толкования[62], а прочие значения заимствует у Платона. По Платону (Тимей 42D), человек получает от Бога бессмертную душу (которую, впрочем, тоже можно “слепить” — там же, 88C), но тело — не от самого Божества, а от сотворенных богов, и это противопо­ставление pl£sma с одной стороны и yuc» и pneàma — с другой, свойственное дуалистическим системам[63], оказывает влияние на антропологию Филона. По Филону, в Быт 1, 27 подразумевается человек “по образу” (kat' e„kÒna), “по идее” (kat' „dšan), “небесный” (oÙr£nioj), т.е. noàj, ум, в чистом состоянии; в Быт 2, 7 — человек “слепленный” (plasqe…j, plastÒj), “земнородный” (ghgen»j) [ум здесь уже не беспримесный, но проникший уже в тело (правда, еще не вызванный к жизни Божественным дыханием)], склонный к своему земному происхождению, и к нему относится слово “Адам” (Быт 2, 16). Отсюда два основных класса людей — “совершенные” (tšleioi, ¢ste‹oi, spouda‹oi — Быт 1, 27) и противоположные им (faàloi — Быт 2, 7), а между ними — n»pioi, ¢rcÒmenoi, prokÒptontej. Эти три человеческих типа Филон сопоставляет с тремя частями человеческой души[64].

Стремясь избежать антропоморфического и мифологического толкования ВЗ, Филон прибегает к аллегорическому методу, с которым и увязывает всю свою экзегетику.

Таким образом, мы видим, что в экзегезе Быт 1, 26 — 2, 7 сосредоточен целый комплекс, связывающий богословие, антро­пологию и герменевтику.

{С. 440} У нас нет возможности подробно проследить здесь дальнейшее развитие экзегезы этих ВЗ мест, хотя на русском языке и нет необходимых работ, поэтому ограничимся самыми общими указаниями, оставляя за рамками нашего предисловия специальную литературу и проделанный нами лексический анализ словоупотребления poišw и pl£ssw в раннехристианской литературе, формулируя лишь выводы.

В НЗ ап. Павел, расходясь с LXX-тью, различает pl£sma — kt…sma — po…hma, но у него нет дуалистически-негативного оттенка, и в целом контекст соответствует LXX-ти[65].

У мужей апостольских употребление этих слов одинаково с LXX-тью[66].

У апологетов (Иустин, Татиан, Афинагор) мы заметили следующую закономерность: pl£ssw употребляется при описании внешнего вида человека[67], иногда для подчеркивания его отличия от животных[68]; poišw — для усиления акцента свободы человека[69], его Богоподобия (Татиан), — но в целом, как и у LXX-ти, наблюдается равновесие между обоими глаголами, рассматриваемыми в общем как синонимы.

Имеет ли особенности на этом фоне употребление глаголов poišw и pl£ssw у св. Мелитона?

Глаголы poišw и pl£ssw в гомилии “О Пасхе” св. Мелитона

 poišw

1) “делать” (нейтрально): 82;

2) “творить” (“образ истины” — о скульпторе): 261;

3) “натворить” (о действиях Израиля по отношению к Богу — в противоположность действиям Бога по отношению к Израилю): 534, 540;

4) “сотворить”, “слепить” (о действиях Бога):

{С. 441}

Наблюдения:

1) все действия совершаются Богом через Слово,

2) но роль Слова особо подчеркивается при творении (poišw, pl£ssw) живых существ (ангелов, Адама, олицетворяемого также в образе Израиля);

3) к человеку применяется только pl£ssw;

4) poišw употребляется для всего сотворенного (космоса, ангелов и нового, обновленного Христом, человека);

5) об Израиле используются оба слова.

Выводы:

1) Мелитон совершенно четко разграничивает два глагола,

2) но “лепить” он относит ко всему человеку, а не только телу, а “творить” — к идеальному образу, опять-таки цельному (т.е. не только к душе);

3) Ветхозаветный человек был “вылеплен” (Богом через Слово), а новозаветный — “сотворен” (обновлен Христом). Идеальный образ (Истина), объединяющий и образ, и подобие (poišw и pl£ssw), есть Новый Адам, Богочеловек Иисус Христос.

Таким образом, из общего семантического анализа в сравнении с предшествовавшей Мелитону традицией следует, что у Мелитона равновесие в употреблении двух глаголов (там, где {С. 442} говорится о сотворении человека) смещается в сторону pl£ssw. В этом он очень близок св. Иринею Лионскому, у которого слова с корнем plas- были одними из самых любимых[70], однако в отличие от Иринея, многократно писавшего, что Бог сотворил человека Своими руками — Сыном и Св. Духом[71], Мелитон подчеркивает роль именно Логоса. Чем могли быть вызваны эти особые акценты Мелитона?

Мы не видим здесь другого ответа, нежели в возрождении платоническо-филоновской традиции у гностиков[72]  и христиан­ских богословов Александрийской школы — антагонистов, но сходящихся в какой-то мере в спиритуализме[73]. Если Климент Александрийский, вынужденный сражаться с гностиками в самый напряженный момент, употребляет достаточно охотно слово pl£sma и не испытывает к нему неприязни[74], то Ориген прово{С. 443}дит принципиальное различие между po…hsij и pl£sij (см. фр. D8 c), придавая последнему слову отрицательный оттенок[75].


[58] Среди творений св. отцов и учителей Церкви трудно отыскать еще одно такое место из Писания, на которое было бы столько ссылок. По BibPatr, на Быт 1, 26 у Филона Александрийского 17 ссылок (Sup­plément), Феофила Антиохийского — 3, Татиана — 1, Климента Александрийского — 23, Иринея — 19, Тертуллиана — 26, и т.д. (T. 1, 54-5 — две страницы!); Быт 2, 7: Филон — 80 ссылок (Suppl.); анонимы — ок. 34; Клим. Рим. — 1, Феофил Ант. — 1, Иустин — 1, Мин. Фел. — 1, Клим. Алекс. — 24; Ириней — 79, Терт. — 60 (T. 1, 58—62 — целых четыре страницы!).

[59] Подробный анализ истолкования Филоном Быт 1, 26 — 2, 7 см. у Méasson, 369-95. Идею Филона о “двойном творении” развил впоследствии св. Григорий Нисский, но с иной оппозицией — Быт 1, 26 — Быт 1, 27 (Runia, 255). Ср. Несмелов, 380-8.

[60] Kittel, s.v. pl£ssw (VI, 257 [Braun]).

[61] Bible d’Alexandrie..., 100-1 и примеры из Сир 17, 1—3; Иов 10, 8; Пс 118, 73; и др.

[62] Сколь ограничивает Филон семантику, напр., слова pl£ssw, ­настаивая лишь на одном значении, видно из того, что этот глагол встречается в Септуагинте ни много ни мало 50 раз в активном и 7 раз в пассивном залоге (Kittel, ib., 256).

[63] Напр., герметические тексты у Стобея (места указаны у Kittel’я, ib., 255).

[64] См. превосходную сводку учения Филона в связи с его аллегорическими толкованиями у Devreesse, 3 ss. Конкретные места из произведений Филона не указываем вследствие их многочисленности. Вся необходимая литература у Runia. На русском языке см. у Хосроева, 110-1.

[65] Kittel, ib., 261.

[66] Ib., 261-2.

[67] Иуст. Диал. 19, 3; 29, 3; Афинаг. Прош. 32, 4; и др.

[68] Афинаг. Прош. 13, 2; 31, 3.

[69] Иуст. 1 Ап. 43, 8, хотя в 44, 1 “первослепленному”; Диал. 141, 2; у Афинаг. Прош. 24, 4 именно о свободе выбора ангелов, несмотря на то что они, конечно, не могли быть “слепленными”, как человек.

[70] Наши подсчеты по индексу Reynders’а для ПЕ: plasma больше 51, plasmatio (pl£sij) 36, plasmator (pl£sthj) 11, plasmo (pl£ssw) 57, figmentum (pl£sma) 19, в отрицательном смысле fictio (pl£sma) только один раз (I, 9, 1).

[71] Homo est enim temperatio animae et carnis, qui secundum simi­litudinem Dei formatus est et per manus ejus plasmatus est, hoc est per Filium et Spiritum, quibus et dixit: Faciamus hominem (ПЕ IV, praef. 4: SC 100, p. 39062-5; ср. ib. 20, 1 — p. 62617—21; V, 1, 3: SC 153, p. 2678—89; 5, 1 — p. 6216-7; 6, 1 [per manus enim Patris, hoc est per Filium et Spiritum, fit homo secundum similitudinem Dei] — p. 722—4; 28, 4 [plasqeˆj ™n ¢rcÍ Ñ ¥nqrwpoj di¦ tîn ceirîn toà Qeoà, toutšstin Uƒoà kaˆ PneÚmatoj, g…netai kat, e„kÒna kaˆ Ðmo…wsin Qeoà] — p. 36036-8, fr. gr. 22).

[72] О слове pl£sma у гностиков ср. Хосроев, 114.

[73] Ср. также дальнейшие наши рассуждения об аллегорическом методе александрийской школы. Замечательно, что Ориген, написав комментарии на Евангелие от Иоанна для опровержения экзегезы гностика Гераклеона, спорит лишь об истинных и ложных (т.е. не относящихся ко Христу) аллегориях, не только не подвергая никакому сомнению законность аллегорической экзегезы как таковой, но возводя ее даже в основной (“духовный”) принцип своих толкований Священного Писания. Ср. высказывание Harl: “Il y a cependant chez Origène une exégèse allégorique de type gnostique, donnant un enseignement sur la proto-histoire de l’humanité” (p. 124), — и приведенную ей же цитату Daniélou: “... exégèse qui n’est pas gnostique au sens où la gnose est un système défini, mais qui est gnostique par la méthode” (ibid., n. 2).

[74] См. Clemens Alexandrinus. Werke. Bd IV (Register). У него встречаются такие выражения, как: Мы — logik¦ pl£smata toà qeoà lÒgou (Увещ. I, 6, 4, p. 713 Stählin); Бог сообитает в Своем творении (pl£smati) (Пед. III, 12, 100, 1, p. 29021); Он заботится о Своем создании (Ð lÒgoj ... k»detai toà pl£smatoj) (там же, I, 2, 6, 2, p. 9318); Иов благословляет “слепившего его” (Стром. IV, 4, 19, 2, p. 2572—3). Ср. также Стром. III, 12, 95, 1, p. 23921-5, и т.д.

[75] Ср. также из литературы на русском языке у Хосроева, 112-3 (пример из Hom. Jer. 1, 10, и др.). Мелитоновский термин о Боге ™nsèmatoj Ориген мог понимать и в свете своего учения об ™nswm£twsij как заключении в тело падшей души (ср. Хосроев, с. 112, примеч. 71), хотя это слово использовалось Оригеном и в других смыслах. См. выше, примеч. 33.