(c) А.Г. Дунаев, 2003.
Внимание! Рецензия опубликована только в Интернете. Разрешается копирование исключительно для личного использования. При цитировании ссылка на сайт обязательна.
Рецензия на книгу: Тайна Библии.
Составил диакон Вячеслав Синельников. М.: Сестричество во имя
преподобномученицы вел. кн. Елизаветы, 1996. 223 с. 8о.
Книга под столь
интригующим названием сразу вызывает читательский интерес. Взяв книгу в руки,
тут же наталкиваешься на многообещающие слова: "Попробуем с Божией
помощью, используя имеющиеся в нашем
распоряжении исторические факты, сведения из археологии и других наук века
сего, (...) дать ответы на вопросы: достоверно ли то, что описано в
Евангелии, допустимо ли Боговоплощение, не противоречит ли разуму Воскресение,
действительно ли сохранилась подлинная Плащаница..." (с. 6; курсив мой. –
А.Д.). Мы ловим себя на мысли:
неужели же наконец в современной русской православной литературе появилась
книга, написанная на понятном нынешнему большинству языке, в которой учтены
данные современной науки и вместе с тем сохранена верность Отеческому преданию?
Мы настолько бедны такой литературой, что иные прямо обвиняют православие в
отсутствии такой литературы – кроме романов о. Иоанна Экономцева и книжек
диакона Андрея Кураева.
Начинаем знакомиться с
книгой подробнее. Выясняется, что она посвящена Тайне из тайн –
Воскресению Господа нашего Иисуса Христа. Композиционно автор следует
Евангельскому рассказу, перемежая его выдержками из Святых Отцов и духовных
писателей, а также данными "современной науки". Но тут возникает ряд
недоумений, которые мы и попытаемся формулировать.
Установка автора на соединение
в одно целое святоотеческого наследия и современной науки –
задача чрезвычайно сложная, требующая от него компетенции как в гуманитарных,
так и в точных науках. Если автору не удастся ответить заданным им самим
требованиям, то эффект книги может быть прямо противоположным: от сомнения в
компетентности автора и в точности излагаемых им фактов современной науки
зависит, как отнесется к Воскресению
читатель, который только идет к вере, но желает сделать это осмысленно. Когда
такой читатель встретит в другой литературе или узнает от атеистов факты,
ставящие под сомнение узнанные из "Тайны Библии", то это лишь
преградит ему путь в Церковь. Следовательно, о. Вячеслав, как мы ожидали бы,
всячески проверил всю цитируемую литературу и все приводимые факты с точки
зрения их научной достоверности.
Однако наши ожидания не
оправдываются. Изложение о. Вячеслава композиционно разделяется на две неравные
части: 1) библейское повествование о воскресении вместе с историческими и
археологическими свидетельствами и святоотеческими пояснениями и 2) рассказ о
Туринской плащанице (со с. 153), где автору приходится пользоваться,
естественно, в основном научными данными. Мы, не будучи специалистом в области
естественно-научной, не в состоянии компетентно рецензировать изложение о.
Вячеславом проблем, связанных с Плащаницей, и потому сосредоточимся в основном
на разборе первой части книги.
Как можно убедиться из
Списка цитированной литературы (с. 219-22) и самого изложения, основным источником автора по новейшей археологии и
прочим достижениям библеистики является замечательный труд Мак-Дауэлла[1]
(перев. 1990), который дополняется эпизодически самим о. Вячеславом. Основной
акцент приходится, однако, на евангельский текст (в синодальном переводе; к
греческому оригиналу в современных критических изданиях автор не обращается),
перемежаемый цитатами из святых отцов и духовных писателей (прежде всего,
святителя Иннокентия). Уже сам способ изложения приводит к стилистической и
содержательной неоднородности. Во-первых, язык святых отцов в том переводе,
которым пользуется о. Вячеслав, и обилие
постоянно цитируемой литературы прошлого века создает совершенно особый
литературный колорит, к которому приближается и авторский стиль, довольно
бережно воспроизводящий указанный языковой контекст. С другой стороны, вклинивающиеся
цитаты из Мак-Дауэлла и некоторые рассуждения самого автора несколько
дисгармонируют своим модернизмом с первым стилем (кто, например, знает ныне слово [естественное в устах
святителя Игнатия] "срачица"
–
с. 107 –
кроме священников, поскольку это слово используется для названия одной из одежд
алтарного престола, и любителей церковно-славянского языка?). Объясняется это,
по-видимому, тем, что автор пользуется святоотеческими творениями даже не из
вторых рук (т.е. по переводам, как он поступает с Новым Заветом и
Мак-Дауэллом), а из третьих (т.е. по цитатам из святых отцов у других авторов:
ссылки на переводы святых отцов весьма малочисленны, как можно легко убедиться
даже из Списка литературы). Этот языковой конгломерат усугубляется и тем, что
автор стремится соединить не соединимое просто механически –
т.е. духовные толкования-прозрения святых отцов с достижениями современной
науки. В самом деле, святые отцы – по крайней мере в тех текстах, которые
приводятся в книге, – исходят из духовной перспективы, из
Библейских пророчеств, типологических толкований, которые имеют совершенно
самостоятельную ценность, не зависящую ни от какой науки и производящих на
духовно чуткого читателя колоссальное влияние как раз своей особенной
ценностью, далекою от нынешней технократической аргументации. Мы не уверены,
что перескакивание от таких толкований к современной науке создает должный
настрой у читателя. Таким образом, выявленные нами стилистические и
композиционные недочеты, вызванные игнорированием подлинных текстов и их
самостоятельной проработки, вскрывает более серьезный недостаток книги, а
именно –
невладение автором используемым им материалом. Автор, не будучи специалистом ни
в одной из областей (по крайней мере, археологии, истории и литературе),
соединяет механически известные ему книги в одно целое наподобие химеры. Как
нам кажется, было бы гораздо разумнее ограничиться просто Мак-Дауэллом, не
добавляя к нему ничего своего (правда, тогда было бы лучше переиздать самого
Мак-Дауэлла). Однако автор выбирает другой путь... и
стилистическо-композиционный конгломерат усугубляется множеством реальных
ошибок, напрочь компрометирующих начальную установку о. Вячеслава –
приводить твердые научные факты, – и косвенно бросающих, тем самым, тень на
цитируемые им священные и святоотеческие тексты.
Для того чтобы не быть
голословными, систематизируем некоторые из замеченных нами ошибок.
1) Исторические и
хронологические неточности
– На самой первой
странице Распятие Христово датируется 33 г. от Р.Х., и это утверждение
повторяется на с. 27. В то же время автор справедливо пишет на с. 38-9,
ссылаясь на Болотова, что нам не известна в точности дата Рождества Христова.
Справедливости ради автору следовало бы точно так же говорить, что науке не
известна и дата Распятия (а не относить ее совершенно однозначно по хронологии
Иоанна к 14 нисана на с. 109): во-первых потому, что евангелистами не указан в
точности возраст Христа, во-вторых из-за известной "синоптической
проблемы" –
поскольку синоптики относят распятие к 15 нисана, а ев. Иоанн –
к 14. Существует несколько попыток согласования евангелистов: 1) синоптики
называют пасхой ее канун (как в народе называли Пасху "праздником
опресноков"); 2) в год распятия Христа Пасха была перенесена на 13 нисана
(Н. Глубоковский, Д. Хвольсон); 3) синоптики ведут счет
времени по иудейскому суточному времени, а Иоанн – по римскому (А. Зелинский)[2].
То, что большинство ученых склоняется к иоанновской хронологии, еще не дает
права замалчивать о трудностях согласования евангелистов и вытекающей отсюда
гипотетичности даты 33 г. как года распятия Христа. Известно выступление В.В. Болотова на одном из заседаний
дореволюционной комиссии, рассматривавшей возможность перехода на Григорианское
летоисчисление, в котором известный ученый аргументированно доказал
неизвестность современной науке дат рождения, распятия Христа и его возраста.
– Раз мы не знаем даже
возраста Христа, то ясно, что свидетельства позднейших церковных историков о
внешнем облике Христа не заслуживают никакого доверия. Так, сначала Христа
изображали безбородым юношей, и археологии в точности известна первая фреска,
на которой Спаситель изображен с бородой; византийская иконография последовала
второму изображению. О. Вячеслав на с. 54-8 приводит многие позднейшие и апокрифические
(о чем речь впереди) "свидетельства" о внешнем облике Христа, но не
упоминает на указанных страницах[3]
ни о сказанном нами выше, ни о том, что св. Ириней Лионский, следуя
малоазийской традиции, представлял Христа довольно пожилым, прошедшим и
освятившим все возрасты человеческой жизни и распятым, будучи около пятидесяти
лет[4].
Некоторые христианские авторы специально подчеркивали даже отсутствие какой-то
красоты в лике Христа, Пришедшего на землю не во славе, а в уничижении.
Особняком стоит мнение Оригена о том, что Христа видел каждый, исходя из своих
внутренних духовных возможностей, – иначе говоря, Христос открывался людям
настолько, насколько они могли Его видеть. Таким образом, утверждение о. Вячеслава,
что приводимые им свидетельства о внешнем облике Христа принадлежат "Его
современникам (! –
А.Д.) и преданию",
представляется весьма странным и легковерно-некритичным.
2) Литературные ошибки
– К ошибкам
хронологико-историческим примыкают неточности, вызванные полным незнакомством
автора с древнехристианской литературой[5].
Так, несколько раз о. Вячеслав ссылается на Дионисия Ареопагита –
автора известного "ареопагитского корпуса" – как якобы
свидетеля солнечного затмения (с. 112), знакомого с Богоматерью (с. 43)! Сам
автор пишет об ученых, отвергающих свидетельство Иосифа Флавия, "что они
отстали как минимум лет на сто" от современной науки (с. 141). Интересно,
на сколько отстал от нее сам. о. Вячеслав? – по самым скромным
подсчетам, лет этак на пятьсот, ибо подложность творений Дионисия Ареопагита
была доказана еще в эпоху Возрождения Лоренцо Валлой[6].
Одно из самых убедительных и своеобразных доказательств подложности принадлежит
нашему великому русскому ученому В.В.
Болотову, который в своей работе о Дионисии Ареопагите (издана отдельно в
1913 г.) проанализировал как раз те самые астрономические свидетельства,
приводимые неизвестным автором, укрывшимся за псевдонимом св. Дионисия, на
которые ссылается о. Вячеслав[7].
– Что же говорить о
многочисленных апокрифах (т.е. текстах, составленных позднее под ложным
авторством ранних авторитетных лиц, как правило – апостолов) –
произведениях, ни в коем случае не могущих быть привлеченными в качестве
подлинных и современных событию исторических свидетельств, – в подсчете которых, щедро цитируемых на
страницах книги, я просто сбился? Неоднократно о. Вячеслав ссылается на
авторитет ап. Варнавы (см., напр., с. 149), датируя его послание 76 г. по Р.Х.,
в то время как послание это опять-таки псевдоэпиграф, а само творение
составлено около 130 г.[8].
В числе исторических доказательств Воскресения фигурируют постоянно апокрифы
вроде послания Пилата и т.п. позднейших христианских сочинений. Всем этим писаниям
посвящены горы литературы, существуют переводы на многие европейские языки, но
все это неизвестно автору "Тайны Библии", хотя и встречаются у него
пару раз смягчающие оговорки. Понятно, почему вслед за А. Белецким (у меня не было времени заказать в библиотеке его
статью –
к тому же в наших библиотеках книги каталогизируются с опозданием на год, –
но предполагаю, что это не самый большой авторитет), автор утверждает о 230
"надежных" литературных "свидетельствах" Воскресения!
По-видимому, более трезвая и научная позиция постоянно цитируемого о.
Вячеславом Мак-Дауэлла, который на с. 70-5 приводит от силы 20 небиблейских
текстов, кажется автору не заслуживающей внимания по принципу "чем больше,
тем лучше"?
– Поскольку автор
постоянно ссылается не на сами источники, а на какие-то изложения их, проверка
этих сведений чрезвычайно затруднительна. Так, не имея под рукой статьи А.
Белецкого, я не знаю, о каком греческом историке Гермидии (или Гермизии),
"официальном историографе Иудеи при прокураторе Понтии Пилате", –
оставившем якобы свидетельства о том, как он убеждал жену Пилата не распинать
Христа и как он был очевидцем Воскресения, – идет речь: в
имеющихся у меня дома словарях и справочниках такового не значится, и
подозреваю, что опять говорится о каком-то апокрифе, поскольку с исторической аргументацией такого рода я сталкиваюсь впервые. Во
всяком случае, о. Вячеслав мог бы указать на первоисточник хотя бы и по
Белецкому, если, конечно, этот последний не черпает свои сведения из вторых
рук. Другой пример. На с. 207 автор пишет, что первое упоминание о схождении
Божественного огня на гроб Господень оставлено Евсевием. Я в свое время
интересовался, к какому времени восходят первые сведения об этом, и нашел лишь
специальные дореволюционные статьи (к сожалению, я не выписал их координат;
кажется, это был журнал типа "Палестинского сборника" или
"Христианского Востока"), в которых шла речь об упоминаниях об огне
только у восточных писателей 12-13 веков. Не худо было бы автору указать
конкретное место из Евсевия, которое он имеет в виду, поскольку оно
представляет определенный интерес. Вообще же книга, претендующая не только на
"душеполезный", но и на научный (пускай и популярный) характер,
должна быть снабжена во всех случаях
соответствующими ссылками на
первоисточники. Только тогда она будет достигать своей цели.
– Можно было бы указать
на разные "lapsus'ы" автора – как, например,
причисление Тертуллиана к "историкам" (!) на с. 139, –
но это занятие слишком утомительное.
– Коснемся, наконец,
истории библейского канона в изложении автора. Нашему автору не мешало ознакомиться
хотя бы с книгой П. Юнгерова
"Общее историко-критическое введение в священные ветхозаветные книги".
Казань, 21910 – дабы избежать неточностей. Хорошо известно,
что споры о ветхозаветном каноне, связанные со включением в него отдельных
книг, продолжались в среде евреев какое-то время даже во втором столетии по
Р.Х. (ср., напр., первое христианское свидетельство о ветхозаветном каноне у
св. Мелитона Сардийского в сопоставлении с иудейским каноном). Писать, что
составление канона относится "с достоверностью" к 4 в до Р.Х. без
всяких оговорок (см. с. 10), – несколько рискованно. Автор не упоминает
вовсе о второканонических книгах: правда, это и не входит в его задачу. Другие
утверждения также слишком категоричны: например, что кумранские тексты в
точности соответствуют Септуагинте (с. 13), что славянский перевод Библии был
сделан непосредственно и в точности с греческого (с. 14: на самом деле мы до
сих пор не имеем критического издания Библии на славянском, а наблюдения
Юнгерова в примечаниях к переведенным им с греческого ВЗ книгам позволяют
утверждать, что принимался во внимание и еврейский текст. В самом деле, св.
Кирилл знал еврейский, но утверждать что-либо решительно невозможно за
отсутствием установленной рукописной традиции; кроме того, славянские
просветители перевели, по-видимому, лишь паримийные части ВЗ, а перевод
остальных книг был выполнен позднее).
3) Некоторые
филологические наблюдения
Автор пишет на с. 117,
что сотника, о котором говорится в Евангелии, звали "Логгин (по другому
произношению –
Лонгин)". Эти слова выдают незнание автором латинского и греческого
языков, поскольку Лонгин – производное от лат. longus, а сочетание ng
передавалось на греческом как gg,
однако читалось как "нг". Следовательно, чтение "Логгин" –
неграмотное произношение греческого варианта, точно так же как
"аггел" вместо "ангел" (хотя в славянском эти два
произношения разошлись и лексически).
Этимология греч. слов вивлион и вивлос [у о. Вячеслава библион
и библос] от "названия
сирийского порта Библос" [в другом произношении – Вивлос. –
А.Д.] (с. 11) всего лишь возможна
(как правильно оговаривается Мак-Дауэлл на с. 17, откуда и заимствовал эти
сведения о. Вячеслав), а не категорична. К тому же точнее было бы говорить не о
сирийском (как у Мак-Дауэлла и о. Вячеслава), а финикийском порте. Если автор
выбирает, сам того не зная, на с. 11 вслед за русскими переводчиками
Мак-Дауэлла эразмовское произношение греческих слов, а на с. 136-7 –
рейхлиновское (ўnakul…w
в
эразмовской передаче звучит анакюлио),
то такая мешанина не вызывает доверия к компетенции о. Вячеслава.
Что же касается
Плащаницы и связанных с ней проблем, то мы, как было сказано, не считаем себя
компетентными в данной области. Однако перечень использованной автором
литературы показывает, что им не была самостоятельно проработана богатейшая
западная литература. Сомневаюсь, что автор обладает научно-естественными
познаниями хотя бы в той степени, как недавно почивший прот. Глеб Каледа. Считаю уместным, чтобы о
научной корректности второй части книги высказался специалист с соответствующей
квалификацией, знакомый с историей плащаницы. Насколько я помню из
документального фильма, посвященного столетию кинематографа и
демонстрировавшегося в истекшем году в Доме ученых, первая фотография плащаницы
была сделана в 1896, а не 1898 г. (см. с. 159). Правда (если только меня не
подводит здесь память), ошибиться могли и создатели фильма. Во всяком случае,
дату неплохо было бы еще раз проверить.
В заключение –
одно принципиальное соображение. Глава о Плащанице занимает страницы со 153 по
192, т.е. 40 с. при общем объеме текста в 215 с., иначе говоря, 18,6 %. В книге Мак-Дауэлла,
насколько мы помним, плащаница не приводится в качестве
"неоспоримого" свидетельства, т.е. ей посвящено 0 % текста. А вот другой подсчет. У Мак-Дауэлла описанию
ВЗ пророчеств и их исполнению в НЗ посвящено по крайней мере 33 с. (с. 128-61,
считая только пророчества о Христе) из 316, т.е. 10,4 %; у о. Вячеслава –
с. 25-35 и 41 (пророчества Даниила и Исаии), т.е. 5,1 %. Мак-Дауэлл приводит 61
пророчество (!), а о.Вячеслав – только 2 (о некоторых других пророчествах
читаем в дальнейшем изложении, но из-за своей разбросанности они не производят
должного впечатления). Таким образом, православный диакон придает одному внешнему свидетельству, пусть и
достаточно убедительному, гораздо больше значения, чем многочисленным внутренним свидетельствам Библии, в отличие от
протестантского автора. Тем самым о. Вячеслав вступает в противоречие со
святоотеческой традицией, придававшей, согласно заповеди Христа исследовать
Писания, свидетельствующие о Нем, изучению пророчеств ничуть не меньше
значения, чем самому главному
"Доказательству Ионы", т.е. Воскресению. Тенденция протестантского
автора, конечно, хорошо объясняется общими протестантскими установками, но не
будем забывать, что многие философы пришли к христианству именно благодаря
уверению в историческом исполнении ветхозаветных
пророчеств, как, например, св. Иустин Философ и Мученик. Такое исполнение
является ничуть не меньшей "тайной", чем сам факт Воскресения или
свидетельствующая о нем плащаница. У Мак-Дауэлла (см. с. 151) читаем, что одним
издательством была обещана денежная премия в тысячу долларов тому, кто укажет
на какое-нибудь историческое лицо, в жизни которого исполнилась хотя бы
половина пророчеств о Мессии. Такого человека не нашлось. Эти и подобные доказательства,
по нашему мнению, способны убедить современных людей с таким же и даже большим успехом, чем плащаница. Установка
же о. Вячеслава преимущественно на внешние и позднейшие факты и свидетельства
(апокрифы, плащаница), соответствуя вроде бы духу современности с ее
псевдо-научными устремлениями, на самом деле вряд ли успешно достигает цели. Не
забудем слова Спасителя: "Блаженны не видевшие, но веровавшие". В
нашей истории вера остается одним из главных "факторов", определяющих
христианство, и упразднена эта вера будет лишь в будущем веке (ибо в Того, Кого
видишь воочию, уже незачем веровать: вера уступает место знанию). Воскресение
остается все равно Чудом, в которое можно только уверовать, доказать же его с помощью науки
невозможно (неужели ставшие известными в нашем столетии факты клинического
"воскрешения" заставили поверить современных людей в существовании
души?). Не случайно Промысел Божий распорядился так, что до нас не дошли точные
исторические даты, связанные с земной жизнью Спасителя, а состав Евангелий
создает внешние "синоптические проблемы". Научное изучение истории
помогает лишь устранить помехи, выдвинутые атеистическим сознанием, но не
создает еще положительного фундамента
для веры. Человек, сознательно противящийся Благовестию, все равно найдет при
желании кучу всяких "научных" деталей и обстоятельств, оправдывающих
его неверие. Хорошо известно, что неверие – та же "вера
наоборот", и никакая плащаница не заставит его изменить свои взгляды. Все аргументы
о. Вячеслава окажут действие только на того, кто внутренне созрел для принятия
веры или, по крайней мере, открыт к
исторической аргументации и ищет только истины. Но в таком случае Библейские
свидетельства и пророчества сыграют отнюдь не меньшую роль, чем Туринская
плащаница, которая займет, конечно, свое почетное место, но всего лишь как одно
из очень многих свидетельств, при том что некоторые из последних окажутся куда
более убедительными.
Вывод. Книга написана с любовью и выдает определенные литературные
способности автора. Приводимые им тексты и факты (при условии соответствующей
проверки их) могут оставить в верующей или стремящейся к вере душе глубокий
след. Необходимо всячески приветствовать появление книг, посвященных подобной
тематике. Однако нельзя при этом забывать, что популярный жанр является
наиболее трудным, так как должен подавать строго
научные факты в доступной форме. Кроме того, сочетать такое изложение с
искусно подобранными библейскими доказательствами и святоотеческими толкованиями
–
дело, требующее громадного таланта и такта. Считаю, что со своей задачей автор
не справился, ибо ограничился только первоначальным сбором сырого и
необработанного материала из вторых и третьих рук. Книгу можно было бы,
конечно, доработать, но навряд ли автор в состоянии сделать это в ближайшее
время; если же такая переработка будет произведена, то она выльется в
совершенно другую книгу, хотя композиционное расположение материала может быть
сохранено. Переиздание рецензируемой
книги в нынешнем виде считаю абсолютно нецелесообразным: куда полезнее было бы
издать, например, сокращенный и обработанный вариант книги Мак-Дауэлла, добавив
туда материал о плащанице и "облагородив" несколько
"вульгарный" протестантский стиль и способ подачи, усугубленный к тому
же переводом. Вообще же книжки типа "Тайна Библии" должны писаться,
конечно, людьми верующими, еще лучше – священнослужителями,
но –
специалистами.
А.Г. Дунаев,
преподаватель греческого языка Российского
Православного
Университета св. Иоанна Богослова (Москва).
11 января 1997 г.
[1]
В Списке литературы автор напечатан с одним л.
[2]
Подробнее из доступной литературы на русском языке: Лопухинская Толковая Библия,
комментарии к Мф 26, 2.17 и Ин 18, 28 (репринтное переизд.: Стокгольм, т. 3,
пагин. 1-я, с. 394-6, 407-8; пагин. 2-я, с. 479-81); Зелинский А.Н. Конструктивные принципы древнерусского календаря.
Подворье Русского на Афоне Свято-Пантелеимонова монастыря в г. Москве, 1996, с.
12-3.
[3]
Интересно, что сам же автор, словно забывая о сказанном ранее, приводит слова
Иринея (в передаче Болотова) на с. 157. Как согласовать это с предыдущими
утверждениями автора – читателю остается гадать. Опять-таки, на с.
155-6 автор пишет, что до 6 века "погребальные пелены были мало кому
известны", поэтому (! –
А.Д.) на иконах Христа и изображали
по-разному: безбородым, с усами и т.д. Но если, таким образом, сами
первенствующие христиане не знали облика Христа и единственным надежным
свидетельством служит лишь плащаница, то какую историческую ценность могут иметь приводимые о. Вячеславом
позднейшие описания лика Христа? Опять противоречие с предыдущим изложением,
встречающееся на небольшом пространстве рецензируемой книжки, не сопоставимой
по размеру, например, с романом Толстого "Война и мир" и, тем самым,
не позволяющей автору апеллировать к своей забывчивости.
[4]
Ириней Лионский. Против ересей II, 22, 6 (Сочинения св. Иринея, еп. Лионского.
Пер. П.А. Преображенский. СПб., 1900
и репринт М., 1996, с. 175 и примеч. 78 о трудностях хронологии); Он же.
Доказательство апостольской проповеди, 74 (там же, с. 605 с примеч. 33).
[5]
Об этом говорит то, что даже очень известные переводы святоотеческих текстов –
terra incognita для о. Вячеслава: сюда относятся "Писания мужей
апостольских" в пер. о. Петра
Преображенского, творения Пс.-Дионисия Ареопагита (несколько разных
переводов), славянские версии используемых автором апокрифов (напр., изданное И.В. Ягичем в 1898 г. [СПб.]
"Послание Пилата в Рим"), переводы творений Филона Александрийского и
Иосифа Флавия, недавно выполненные или переизданные (см., напр.: Филон Александрийский. Против Флакка. О посольстве к
Гаю; Иосиф Флавий. О древности... М.; Иерусалим, 1994, с. 97-8 = ссылке о. Вячеслава
на с. 69 Philo. De legatione ad
Cajum, p. 38). Известный арабский фрагмент Иосифа Флавия хорошо
было бы привести не в переводе с английского у Мак-Дауэлла (с. 141
"Тайны...", примеч. *), а в переводе с языка подлинника (т.е. с
арабского), сделанном С.С. Аверинцевым
(см.: Ранович А.Б. Первоисточники по
истории раннего христианства. Античные критики христианства. М.: Политиздат,
1990, Приложение, с. 460), и т.д. Полный список таких произведений, имеющихся в
русском переводе, куда неплохо было бы заглянуть и автору, на них ссылющемуся
из вторых и третьих рук, и читателям, занял бы не менее страницы.
[6]
Для того чтобы узнать об этом, вовсе не необходимо знать иностранные языки (с
которыми, судя по всему, у о. Вячеслава дела обстоят не блестяще) –
достаточно открыть "Философскую энциклопедию", т. 1. М., 1960, с. 90.
Некоторые ученые считают, что за
псевдонимом Дионисия скрылся Петр Ивер (об этом есть на русском языке работа Ницубидзе). Составление
Псевдо-Дионисиевского корпуса относится прибл. к 6 веку по Р.Х.
[7]
Изложение выводов Болотова можно найти и в приложении к переводу игуменом Геннадием Эйкаловичем трактата "О
божественных именах" (изд. в Буэнос-Айресе кажется в 1956 г. –
сейчас у меня нет этой книги под рукой).
[8]
См., напр.: Сидоров А.И. Курс патрологии.
М., 1996, с. 112.