На главную страницу

Пер. с нем. по изд.: Podskalsky G. Theologie und Philosophie in Byzanz. Der Streit um die theologische Methodik in der spätbyzantinischen Geistesgesdiichte (14./15. Jh.), seine systematischen Grundlagen und seine historische Entwicklung. München, 1977. S. 16–33. Из сносок к данной главе (№ 45–117) воспроизведены лишь начальные.

1. Замечания относительно истории понятий «философия» и «богословие» в византийский период

Как явствует из подзаголовка, здесь не будет рассматриваться ни история понятий целиком, ни употребление обоих этих терминов по отдельности; речь, скорее, пойдет об их взаимном влиянии и обусловленном этим взаимовлиянием различии в процессе возникновения и развития этих понятий; таким образом можно преодолеть узкофилософский подход к вопросу.

Современные, прежде всего греческие авторы по-прежнему придерживаются мнения, будто христианская Византия развила в корне отличный от западного взгляд относительно комплексного вопроса об отношении «философия-богословие»; подход этот наиболее отчетливо проявился в спорах эпохи высокого и позднего средневековья[1]. Тем не менее, сомнение вызывает вот что: уместно ли дает советы тот, кто ищет в радикально ином понимании Откровения (как внезапно возникшего явления) истоки почти параллельной (вплоть до времени возникновения схоластики в XI веке)[2], но затем явно движущейся в другую, противоположную сторону истории понятий, вместо того чтобы обратиться к той постоянной структуре понимания, доказательства которой содержатся в классической и постклассической греческой философии. И здесь не следует ссылаться на мнение византийских авторов какой бы то ни было эпохи (вплоть до падения империи), поскольку они не подходили к своей позиции критически. В качестве исходного пункта наших размышлений следовало бы, пожалуй, взять те значения, которые вкладывали в оба понятия Платон и Аристотель; рассмотрим их вкратце.

Там, где впервые появляется слово «богословие», в Платоновом «Государстве», мы сталкиваемся с его мифологическим употреблением в языке, позаимствованном автором у древних поэтов: θεολογία — это повествование об антропоморфных божествах, как μετεωρολογία — рассказ о небесных явлениях. Вклад Платона и Сократа заключался в том, чтобы сообразовать унаследованное мифологическое употребление термина с мерками разума и политической ответственности, что впоследствие несомненно привело бы к «демифологизации». В свою очередь Аристотель в 12-й книге «Метафизики» характеризует первобытные представления мифологии как прозрения относительно истины, как первую ступень рационального познания (с другой стороны, он противопоставляет «физиков», натурфилософов, как настоящих древних любомудров, богословам-θεολόγοι). Собственно богословие, или «первая философия», рассматривается, по-видимому, только как «наука о высших первоначалах», как цель всякого систематического исследования бытия. Таким образом Аристотель перекрывает платоновское решение и соединяет друг с другом все предшествующие значения (особенно в своем сочинении «О философии»). Однако с рождением богословия как науки мифологическое направление остается непреодоленным: соединившись с культом мистерий, астрологией и философско-эзотерической мистикой, оно трансформируется в различные формы среднего платонизма и неоплатонизма, в то время как аристотелевская концепция (там где она вообще продолжает существовать) рассматривается скорее как ступень к сверхразумному гнозису, нежели как вершина всех наук[3].

Итак, внутри самой сферы греческой культуры конкурировали две принципиальные установки, которые христианство стало рассматривать как изначально заданную альтернативу того типа развития, который следовало выбрать. Далее, специфика взаимосвязи обоих понятий у Аристотеля (в своих новых сочинениях он использовал производные от слова θεολογία, которое он предпочитал терминам «первая философия» или «метафизика») позволяет сделать вывод о том, что слово «богословие» для него, вероятно, отнюдь не полностью было лишено мифологического оттенка[4].

И уж коль скоро изначальное отношение христианства к понятию «богословие» было столь неоднозначным и неопределенным, то в гораздо большем масштабе это относится к определению философии. Комментаторы Аристотеля вышли из затруднительного положения следующим образом: в своих введениях они располагали рядом друг с другом шесть как бы выступающих в качестве обязательных определений, невзирая на то, что отчасти в содержательном плане они были взаимоисключающими[5]: но как иначе можно было сплавить в единую систематическую дисциплину Платона и Аристотеля, разум и религию, науку и стремление к добродетели?

Тем более поразительно, что христиане с самого начала возникновения у них научного подхода уже могли обнаруживать определенные донаучные способы определения основных положений и сами принципы отбора; и хотя они тем самым сообразовывались с указаниями, содержащимися в Ветхом и Новом Заветах, но независимо от этого современная им философия также предлагала настолько могущее помочь сориентироваться ценнностное суждение. Олоф Жигон приводит некоторые предварительные элементы этих поисков истины: добродетель имеет преимущество перед умозрением (Сократ); варварская философия способна обогатить философию греческую (Кельс); не все области божественного доступны научному познанию (Платон)[6]. И все же философия одновременно с этим была и для античности, и для греческих апологетов «тоталитарной» дисциплиной, всего лишь тем γνῶσις, который не допускал никакой вышестоящей отрасли знания, никакой более возвышенной позиции[7].

Уже этот небольшой обзор, который легко можно дополнить более подробными деталями и нюансами, показывает, что христианскому Востоку не нужно было развивать «с нуля» свое отношение к проблеме «религия-наука»; скорее он видел себя — в момент подъема научного интереса — находящимся перед множеством неизбежных перепутий и указателей на них, причем он обладал лишь свободой относительного выбора возможно большего соответствия своей традиции, а не абсолютного выбора творческого начала[8]. Поэтому уже с самого начала грекоязычное христианство связало свое понимание философии и богословия с этими изначально закрепленными компонентами, присоединяя и убирая их, полемизируя с ними и усваивая их: в неизменных выражениях, в библейских образах и сравнениях.

Одним из таких ключевых слов, повторявшихся в течение византийской истории тысячи раз, было выражение βάρβαρος, ἡμετέρα (καθ̉ ἡμᾶς), ἀλεθής, θεῖα, ὄντως (τῷ ὄντι), ἔσω φιλοσοφία, которой противопоставляется ἔξω(-θεν), θύραθεν, κοσμική (φιλο-)σοφία[9]. Даже само такое описание противопоставления христианского учения о спасении и, соответственно, греческой образованности в самом широком смысле — описание, в котором христианство понимает себя как дело спасения в противоположность эллинизму, подчеркивающему познание, — и то заимствовано у эллинизированного иудаизма. Филон Александрийский обозначает иудейскую религию как «πάτριος φιλοσοφία»[10]. Сириец Татиан, первым употребивший слово φιλοσοφία применительно к христианству[11], одновременно с этим вел себя как ярый противник нехристианской философии. «По своей манере Татина был настроен по отношению к философии более враждебно, нежели прочие апологеты, но терминологически он стоит к ней гораздо ближе, чем все они вместе взятые: по сравнению с ним они миролюбиво настроены — и держатся на расстоянии. Он же яростно полемизирует — и при этом снимает всякое различие»[12]. Типичный византиец! Это типично, по крайней мере, для всех тех кружков, что соприкоснулись с высшим образованием и которые со временем уже с неохотой выполняли свои полемические «обязательные упражнения»; этим кружкам, правда, всегда противостояла партия клириков и монахов, которая терпеть не могла подобного рода колебаня, так как стремилась к тотальному отказу от культуры. В общем можно утверждать, что ἡ ἔξωθεν φιλοσοφία и ἡ καθ̉ ἡμᾶς φιλοσοφία, когда они непосредственно противопоставлялись друг другу в византийскую эпоху, могли рассматриваться скорее как риторическая и предметная градация, ведущая к идеальному соединению в христианстве теории и практики, нежели как альтернатива per modum exclusionis.

Поскольку Анн-Мари Малингрей собрала и упорядочила материал по такого рода вопросам вплоть до времени Иоанна Златоуста[13], то для последующего тысячелетия здесь, пожалуй, следует привести только некоторые, часто случайные, но потому, видимо, и весьма характерные примеры, которые лишь покажут, что ранее установленное языковое употребление осталось неизменным почти во всех жанрах литературы[14]. Исключения вроде Синезия Киренского лишь подтверждают правило.

Следствием такого фундаментального параметра, как «истинная» философия, стало то, что предикат «философы» начал преимущественно приписываться той группе, что образцово воплощала идеал в жизнь: мученикам, а вслед за ними и монахам. Важнейшей сокровищницей этого обозначения, созданного Василием Великим и Григорием Нисским, оказываются агиографические тексты; качественное и количественное значение этого слова приобретает в византийской литературе такую избыточную массу, что в нормативном языковом употреблении слово φιλοσοφεῖν становится почти синононимом «пребывать в уединении, покое» (как характеристика монастырской жизни). Наряду с этим также, собственно у духовных авторов, использовались позаимствованные из классической античности определения философии.

И раз у апологетов понятие «философия» включало помимо всего прочего всю совокупность христианской истины, а также то самое догматическо-спекулятивное проявление, которое мы теперь обозначаем как «богословие», то достаточно рано наряду с этим проявлением сформировалось и особое, христианское понятие «богословие». И если Ориген и Евсевий Кесарийский представляли в качестве богословия переданное чрез Христа учение об истинном Боге, то Афанасий Великий и Каппадокийцы делали особенно сильный акцент на Троице как центральной теме этого учения; посредством знаменитого различения θεολογία и οἰκονομία Воплощение было устранено из этого внутреннего круга. В противоположность открытой позиции, искавшей точки пересечения и соединения с нехристианской философией (как мы можем наблюдать ее до обращения Константина, например, у Иустина-философа), новый подход означал сознательный отход к недоступной, превышающей всякое людское умозрение тайне: эволюция, начавшаяся как следствие вызова гнозиса, а также рационалистической, оперировавшей логикой Аристотеля ересью младоариан (Евномий, Аэтий).

Второй формулой, которая должна была отмечать отличие христианской философии, стала выработанная Григорием Назианзином риторическая антитеза: ἁλιευτικῶς, ἀλλ̉ οὐκ ἀριστοτελικῶς. Эллинистически образованный, Григорий хотел тем самым образно показать, что человеческое искусство и разум, к которым он ни в коем случае не относился с презрением, не способны адекватным способом выразить тайну Троицы и что всеобъемлющую победу христианства следует приписывать духу и силе Евангелия, воплощенным в простоте рыбарей-апостолов. Даже в поздневизантийскую эпоху Назианзина активно цитируют Нил Кавасила и Геннадий Схоларий. Прямые и косвенные намеки на эту метафору были в тот период столь распространены, что Димитрий Кидонис клеймил ее как одну из «священных коров» в византийском споре с латинянами за то, что она призывала к отказу от схоластическо-философских аргументов.

В том случае, когда речь заходит о библейских аналогиях отношения «христианство-философия», то они опять-таки восходят к иудейским, а частично и неиудейским историям и толкованиям. Самой излюбленной является содержащаяся в книге «Бытия» история рабыни-египтянки Агари, которая родила Аврааму наследника, и потом, когда его законная жена Сара подарила ему родного сына, Исаака, была изгнана вместе со своим ребенком в пустыню. Для Филона Сара воплощает иудейскую, высшую мудрость (= религии), а чужеземка Агарь соответствует наукам язычников, ἐγκύκλιος παιδεία, которая может привести к истинной σοφία, но с которой не следует оставаться навсегда. Впрочем, не Филон изобрел идею сравнения: ее уже применяли в своих толкованиях гомеровских мифов о Пенелопе и ее служанках многие комментаторы. В свою очередь Климент Александрийский почти буквально списывал с Филона. Притча о подчинении служанки госпоже (применявшаяся сперва для подчинения всех наук философии, а затем для указания на вспомогательную роль философии по отношению к богословию) не могла не стать более чем на тысячу лет стандартной краткой формулой в споре, касающемся религии и культурной политики.

Второе излюбленное сравнение обращается к спорному в моральном отношении эпизоду из книги «Исход»: рассказу о том, как евреи тайно взяли у египтян золотые и серебрянные сосуды во время исхода из Египта. Так что нет ничего удивительного в том, что Филон, а также некоторые отцы изо всех сил старались найти удовлетворительное моральное оправдание поступку сынов израилевых. Лишь Ориген нашел аллегорическое истолкования допустимости и пользы мирского образования также и для христиан, конечная цель познания которых лежит в совершенно иной плоскости: в письме своему ученику Григорию Чудотворцу, которое вошло в состав «Добротолюбия», он как профессор вместе с этим завещал и свое представление о ценностях. В свою очередь Григорий Нисский вступил в спор с теми недостаточными разъяснениями, которые давали Филон и Климент, и вместе с тем перекинул мостик к манифесту Василия Великого, носящему образовательно-политический характер, «К юношам».

Практическая значимость этих сравнений состояла в том, что они выступали в защиту светского знания от нападок язычников и христиан, прежде всего, конечно, в отношении библейских персонажей, таких как Моисей и Даниил, и тем самым имплицитно — что самое важное — в отношении их духовных наследников, т. е. христиан.

Мы так долго остановились на этом потому, что на Востоке образному языку придается гораздо большее значение, нежели языку чисто понятийному, в том числе и в реальных спорах: можно представить, например, что значительная часть паламитского спора шла не о свете и не о тварном свете, но о фаворском свете (столетием ранее, во время иконоборческих диспутов, речь шла не об иконе вообще, но об εἰκὼν ἀχειροποίητος). Современному человеку едва ли будет понятна вся важность такого поведения; но в эпоху, когда и христиане, и язычники обращались к наиболее традиционным текстам и преданиям как к высшему авторитету (вспомните сочинение Оригена «Против Цельса»!), когда дальнейшее аллегорическое толкование выступало в качестве высшей формы человеческого познания, — этим духовным мостикам, должно быть, принадлежала безусловная сила убеждения, которая со временем, правда, стала привычной и была постепенно утрачена.

Разумеется, не было недостатка в нападках озабоченных христиан или хорошо осведомленных в христианстве язычников или ренегатов, вроде Юлиана Отступника, по поводу тяги к образованию, которая по их представлениях могла завести не туда или была просто неподобающей. Они, вероятно, апеллировали к недвусмысленным высказываниям апостола Павла. Он лишь один раз использует слово φιλοσοφία, а что он под ним подразумевает, становится видно из целого ряда противоречивых высказываний в другом месте; это не вечно ненасытное, выделяющее первоэлемент стремление постичь трансцендентальную истину, что соответствовало бы современным представлениям о Платоне и Аристотеле, но истолкование всей суммы человеческой мудрости, поскольку она полагает себя последней и предельной истиной. Для решительных противников образования среди аскетов эта цитата из Писания была самым желанным доказательством их правоты. Ориген же посредством экзегезы различного типа своевременно позаботился о том, чтобы не был закрыт и другой путь в отворенный притвор Церкви.

Примеры некоторых авторов, вероятно, помогут нам отчетливо увидеть, как им приходилось ориентироваться среди неминуемого множества оград и входов, создававших определенные препятствия скорее творческой форме выражения, нежели индивидуальной свободе мысли. Само собой разумеется, формирование всякого научного понятия всегда связано с его теоретической обоснованностью и практическим применением, однако этот фактор, первичный ли он или вторичный, мы отложим до следующей главы.

В период расцвета восточного монашества просто не могло не произойти слияния воедино монашеской духовности с интеллектуальной систематикой; результат этого процесса ярче всего проявился у Евагрия Понтийского и Максима Исповедника, которые использовали термин «богословие» для третьей и высшей ступени богопознания, «чистой молитвы» (καθαρά προσευχή). Впрочем, уже Диадох Фотикийский нисходит с этих вершин духовной мистики, когда он ввиду мессалианизма отодвигает на задний план познавательный момент и делает акцент на богозданное слово Божие, наполняющее душу ощутимой радостью.

Максим Исповедник, в свою очередь, связан с еще одним, до настоящего времени окончательно неидентифицированным автором — Псевдо-Дионисием Ареопагитом. Даже используемый им язык (хотя он и был подготовлен Евсевием Кесарийским и Афанасием Великим и в своем смещении центра тяжести напоминает язык Евагрия) нов и почти что уникален в патристической литературе: для него богослов тождествен Св. Писанию, и авторы обоих Заветов суть богословы. Такая отсылка к авторитету книг (λόγια) проводит параллель между Псевдо-Дионисием и неоплатонической философией Прокла. Эпигоны Ареопагита упускали этот момент: Георгий Пахимер заимствовал понятие богословия без изменения (из Предисловия Максима Исповедника или Иоанна Скифопольского), тогда как Иоанн Кипариссиот дополнил его содержание — в соответствии с историческим развитием — учением отцов и решениями семи вселенских соборов. Тем самым была уничтожена уникальность псевдо-дионисиева определения богословия; несмотря на восхищение, Corpus Doinysiacum с самого начала стал камнем преткновения для эклектиков: его гениальная задумка задушить неоплатонизм в объятиях более не соответствовала потребностям христианизованной культуры.

Иоанн Дамаскин, чье влияние на Восток и Запад часто переоценивается, действовал по сравнению с этими выразительными и точными определениями богословия гораздо более бесцветно и неясно. Система понятий в его диалектике — предельно далекая от целостности и единства схоластики! — представляет собой конгломерат уже готовых элементов греческой философии и патристики, как было наглядно продемонстрировано Герхардом Рихтером. Истину христианской веры и подобающий ей образ жизни Дамаскин предпочитает обозначать термином «философия» и его производными. Легкие отзвуки Ареопагита слышатся тогда, когда Дамаскин предлагает яковитам причислить Аристотеля в качестве тринадцатого апостола к θεόφοροι и θεόπνευστοι (т. е. агиографам). Беспощадный, хотя и вполне традиционный стиль языка по отношению к философии, заклейменной как «языческая», использовал Анастасий Синаит.

Тем не менее, оказалось возможным — не теряя при этом наименования «оплота православия» — показать гораздо более широкий горизонт и более точное понимание светского образования: опираясь на методологическую базу, разработанную Григорием Нисским с учетом необходимости привлечения человеческого разума, патриарх Фотий (вероятно, единственный?) многократно указывал на то основное значение, которое именно для троического богословия имеет аналогия, способная с помощью знакомых понятий сделать доступными вещи невыразимые. Эта концепция отражается также и в его поразительной деликатности в отношении проблемы обращения неверующих (миссионерстве) и полностью соответствует его высокой оценке пользы аристотелевской философии для теологии, о чем нами еще будет сказано.

Схожесть с Диадохом Фотикийским и сильное стремление отделиться от светского образования, к которому он не испытывал никакого доверия, характеризует понятие богословия у человека, носящего в качестве титула весьма важное обозначение: Симеона Нового Богослова. Он сопоставляет Св. Писание с плотно запертым сундуком, который открывается только людям духовным; тот же, кто не наделен духом и кто не постигает того, о чем читает, оперирует лишь человеческими понятиями и занимается лженаукой. Противоположной установки придерживался Михаил Пселл, объяснявший ученикам цель своего сочинения: совместно рассмотреть Моисея и богословие эллинов в сопоставлении с догматами христианства. Термин θεολογεῖν он использует только по отношению к древним грекам, тогда как христианство и сочинения Прокла обозначаются им как высшая ступень философии. Осмысляя христианское учение, он, вслед за отцами, вовсе не собирается отказываться от логики (οὔτε δόγμα ἐστὶ τῆς ἐκκλησίας ἀλλότριον): ибо только так Господа можно «ἐν εἴδει ὁρᾷν, ἀλλὰ μὴ δι̉ αἰνιγμάτων». К сожалению нам доступны только несколько фрагментов, да и то в латинском переводе, т. к. не осуществлено пока издания богословских сочинений Пселла, могущих дать нам полноценную картину его богословия; из того же, что мы видели, следует, что Пселл, возрождая мифологический характер слова «богословие», невольно обращается к употреблению термина у апологетов.

На раннехристианскую терминологию опирается и Георгий Акрополит, называя вслед за Оригеном самого Христа πρῶτος θεολόγος. Позднее прибегать к подобному обороту любил Григорий Палама. Геннадий Схоларий в свою очередь торжественно именует Деву Марию «τῆς κατὰ Χριστὸν φιλοσοφίας ἀρχὴ καὶ προγύμνασμα», поэтический оборот, который на Западе применялся как по отношению к Богоматери, так и по отношению к самому Христу.

Этот краткий экскурс в византийское богословие, который можно было бы расширить еще сотней подобных примеров (не выявляя при этом, однако, действительно важных черт), будет дополнен и обоснован с учетом реальной исторической обстановки в следующих главах, посвященных монашеству, богословскому образованию, влиянию философских школ на богословие и, наконец, богословской методологии в патристике. Здесь же следует отметить только, что ни харизматическо-аскетическое, ни философско-рациональное течения — несмотря на всевозможные колебания и перенесения центра тяжести — так никогда и не смогли оставить это поле исключительно за собой. Первоначальные установки всегда — вплоть до падения Константинополя — оставались неизменными либо усваивались с определенными изменениями. К тому же, у многих авторов пересекаются радикально-монашеская позиция с положительным отношением к образованию, даже если они — на словах — и хотят принадлежать к первой группе (напр., Евагрий Понтийский). С другой стороны, Псевдо-Дионисий разработал новый, похожий на библейский, язык, который totum quantum был лишь зеркальным отражением неоплатонической философии. Чисто же терминологически определить особенность византийского богословия невозможно.

Чтобы получить совершенно ложную картину, то можно, например, взять вышеупоминавшуюся панегирическую формулу Геннадия Схолария в качестве характерной черты его концепции богословия, по сути зависящей от схоластики. Истинную же картину можно получить лишь с помощью историко-систематического сопоставления, которое способно установить связь понятий «философия» и «богословие» с фактической позицией богословов.

---

[1] Так византийское понятие «философия» наряду с рациональным познанием включает также и идеал религиозного образования: P. Joannou, Metaphys. Problematik in der byz. Philosophie, in: Ἑλληνικά, Пαράρτημα 9 (1956), 134; A. Grazya, Literarische u. rhetor. Polemiken der Komnenenzeit, in: ByzSlav 34 (1973), 11; понятие же «богословие» носит даже пророческую, харизматическую и мистическую окраску: G. Mantzarides, Ἡ ἔννοια τῆς θεολογίας, in: Κληρονομία 1 (1969), 102-120, особенно 118 слл.; Papadopoulos (см. прим. 38), 36; о взаимопересечении обеих дисциплин: A. Argyriou, Remarques sur quelques listes grecques énumérant les hérésies latines, in: Byz. Forsch. 4 (1972), 29. — Эти ссылки, разумеется, лишь небольшой пример.

[2] Лишь Абеляр охарактеризовывал понятие современного богословия как суммы всякой истины откровения в ее методологическо-диалектическом развитии, в то время как уже Августин, Боэций и авторы эпохи Каролингского Возрождения настоятельно подчеркивали рациональное наполнение и порядок теологумен.

[3] A. J. Festugière, La révélation d’Hermès Trismégistes, II, Paris 1941, 598-605; W. Jaeger, Die Theologie der frühen griechischen Denker, Stuttgt. 1964, 10–19 (там приводятся все примеры). Кроме того: O. Schissel, Marinos v. Napolis u. die neuplat. Tugendlehre, Athen 1928, 44, 51f. 59, 70, 96f. (= Texte u. Forsch. z. byz.-neugriech. Philol., 8); H. Dörrie, Spätantike Metaphysik als Theologie, in: H. Frohnes, U. W. Knorr, Kirchengesch. als Missionsgesch., I: Die alte Kirche, München 1974, 262–282.

[4] Ср. одновременное сосуществование понятий: Euseb. v. K., Praep. ev. IV, 1, 1–4 (GCS 43, 1). Относительно всего круга вопросов: G. Lieberg, Die ‘theologia tripartita’ in Forschung u. Bezeugung, in: Aufstieg und Niedergang der röm. Welt, hrg. v. H.Temporini, 1, 4. Von Anfägen Roms bis zum Ausgang der Republik, Berlin-New York 1973, 63–115.

[5] Ср. A. H. Chroust, Philosophy, its essence and meaning in the ancient world, in: The Philos. Rev. 56 (1947), 19-58, особенно 57 слл; L.G. Westerink, Anonymous Prolegomena to Platonic Philosophy, Amsterdam 1962, XXV–XXXII, особенно XXVIII. Поздние христианские и нехристианские школы заимствовали их: G. Furlani, ‘Il libro delle definizioni e divisioni’ di Michaeke l’Interprete, in: Atti della R.Accad. Naz. dei Linc. 1926, ser. VI, 2, Cl. di Sc. mor., stor. e filol., 101–103; B. Lewin, L’idéal antique du philosophe dans la tradition arabe. Un traité d’étique du philosophe bagdadien Ibn Suwār, in: Lychnos 1954/55, 273; ср. далее сн. 63.

[6] Die antike Kultur u. das Christentum, Gütersloh 1966, 44, 105, 168f. Далее: J. Leipoldt, Griech. Philosophie u. frühchristl. Askese, Berlin 1961 (= Berl. üb. d. Verh. d. Sächs. Ak. d. Wiss. Leipzig, philol.-hist. Kl., Bd. 106, H.4); H. Waszink, Some observations on the appreciation of ‘the philosophy of the barbarians’ in Early Christian Literature, in: Mél. Ch. Mohrmann, Utrecht-Antwerpen 1963, 41–56.

[7] A. H. Armstrong / R. A. Markus, Christian Faith and Greek Philosophy, London 1960, 149–158. Типично высказывание Сократа Схоластика (HE III, 1: PG 67, 372B) относительно Юлиана Отступника: «καὶ λεληθότως μὲν ἠσκεῖτο τὰ φιλόσοφα˙ ἐν δὲ τῷ φανερῷ τὰ ἱερὰ τῶν χριστιανῶν ἀνεγίνωσκε γράμματα». См. также P. Courcelle, Verissima philosophia, in: Epekstasis (см. сн. 384), 653–659.

[8] Сейчас невозможно объяснить, какую цель преследовал анонимный составитель легенды о споре отцов Церкви на Никейском соборе (325 г.) с языческими философами; вероятно, она состояла в том, что доказать людям внешним одно: что при принятии этих первых церковных решений ответственные за них находились на высочайшем научном уровне своего времени. См. M. Jugie, La dispute des philosophes païennes avec les Pères de Nicée, in: Ech. d’Or. 24 (1925), 403–410.

[9] Здесь мы приводим только те выражения, которые использовались преимущественно в средне- и поздневизантийскую эпоху (за исключением βάρβαρος φιλοσοφία, который использовался преимущественно язычниками (напр., Цельс) по отношению к христианскому учению, и только лишь Татиан и Климент Александрийский — т.е. это эпоха до Костантина Великого — стали употреблять его в качестве самообозначения); в ранневизантийский период наблюдается, прежде всего у Иоанна Златоуста, довольно большое риторическое разнообразие (напр., Феодорит Киррский, ЦИ V, 31, 1: ἀποστολικὴ φιλοσοφία). С другой стороны, Евсевий Кесарийский употребляет слово φιλοσοφία по отношению как к языческому умозрению, так и к христианской жизни и даже к самому Христу. См. всестороннее исследование А.-М. Малингрей: ‘Philosophia’. Etude d’un groupe de mots dans la littérature grecque des Présocratiques au IVe s. après J.-C., Paris 1961, 99–288 (= Etud. et comment., XL) (здесь же приводится обширный список литературы); важные рецензии: I. Opelt, in: Jhb. f. Ant. u. Christ. 5 (1962), 188–190; W. Burkert, in: Gnomon 35 (1963), 595–573.

[10] De vita Mosis II, 216; De vita contempl. 28. По этому вопросу см.: Malingrey (прим.53), 77–91; ср. аллюзию в предисловии Никиты Стифата к «Гимнам» Симеона Нового Богослова (ed. J. Koder / J. Paramelle, Paris 1969, 120, 174 = SC 156). Что касается выражения πάτριος, то живший при дворе Ирода Великого греческий историк Николай Дамасский сравнивал отдельные науки с путешествиями (ἀποδημίαι), в которых надлежит побывать, прежде чем вернуться к философии ὡς ἀληθῶς πατρώιαν ἑσστίαν (Fr. Gr. Hist., II, 90, 132/F.Jacoby, II, A, 421, строки 25–32). Относительно учения об «истинной философии (гносисе)» у ранних отцов Церкви см. статью ‘Gnose chrétienne’ (P.Camelot), in: Dict. spir. VI, Paris 1967, 511–518.

[11] Or. ad Graecos 42 (ed. E. Schwartz, Leipzig 1888, 43, 9f = TU 4, 1); 32 (33, 5. 27/34, 20); 31 (31, 5); 35 (37, 7f); ср. Justinos, Dial. c. Tryph. 8 (ed. J.C.M. van Winden, An early Christian philosopher, Leiden 1971, 14 (=Phil. patrum I). Использование этого термина и у язычников видно в трудах неоплатоника Александра Ликопольского, обозначавшего христианство как ἁπλῆ φιλοσοφία: Contra Manichaei opiniones (ed. A.Brinkmann, Leipzig 1895, I, строка 1; 8, строка 21 — 9, строка 4; 24, строки 4–7).

[12] M.Elze, Tatian und seine Theol., Göttingen 1960, 22.

[13] Ср. прим. 53! — Дополнительная литература: H. Crouzel, Origène et la philosophie, Paris 1962 (Etud. publ. sous la direction de la Facultè de théol. SJ de Lyon-Fourvière, 52); его же, Grégoire le Thaumaturge: Remerciement à Origène, suivi de la letter d’Origène à Grégoire, Paris 1969, 11–92 (Introd.) (=SC 148); N. Hyldahl, Philosophie u. Christentum. Eine Interpretation der Einleitg. zum Dialog Justins, Kopenhagen 1966; S. Lilla, Clement of Alexandria. A Study of Christian Platonism and Gnosticism, Oxford 1971; E. Mühlenberg, Das Problem der Offenbarg. in Philo v. Alexandrien, in: ZNTW 64 (1973), 1-18.

[14] Ps.-Dion., Ep.VII, 2 (PG 3, 1080B): ἀληθεῖς φιλόσοφοι : ср. предисловие R. Roques, Structures théologiques de la gnose à Richard de S.Victor, Paris 1962, 1 (=Bibl. de l’Ec. des Haut.Et., Sect. d. sc. rel., 72). О тесной связи Пс.-Дионисия и Максима Исповедника: Cap. de carit. IV. 30 (PG 90, 1053D); Cap. gnost. II, 96 (ibid. 1172AB). Жесткое разделение христианского учения и языческо-аристотелевской философии демонстрирует Анастасий Синаит в Ὁδηγός (ср. прим. 90); просто противопоставляются обе философии в «Житии патриарха Германа», 21 (ed. A. Papdopulos-Kerameus, Ἀνέκδοτα Ἑλληνικά. Кпль, 1884, 13); далее: Symeon Metaphrast., Bios des Xenophon (PG 114, 1016 B); Symeon Neos Theol., Hymnos 21 (ed. J. Koder / L. Neyrand, Paris 1971, 134, строка 54 слл. = SC 174); Michael Italikos, Письмо 21 [ed. P. Gautier, Michel Italikos. Lettres et discourse, Paris 1972, 168, строки 10–13 (=Arch. de l’Or. chrét., 14)]; Nikeph. Gregoras, Hist. byz., Bonn II, 1081, строка 19; III, 209, строка 11 слл.; 311, строка 1; Philoth. Kokkinos, Antirrhet. I gg Nikeph. Greg. (PG 151, 784B). — Ср. θύραθεν σοφία в PG 133, 1303, прим.1, а также A. Vasilokopulu-Joannidu, Ἡ ἀναγένησις τῶν γραμμάτων κατὰ τὸν ιβ̉ αἰῶνα, Athen 1972, 55; касательно ἡμετέρα φιλοσοφία: G. Penco, La vita ascetica come ‘filosofia’ nell’ antica tradizione monastics, in: Studia monastica, II, 1, Montserrat 1960, 88ff; о Западе: J. Leclercq, Pour l’histoire de l’expression ‘philosophie chrétienne’, in: Mél. de sc. rel. 9 (1952), 221-226; G. Post, Philosophantes and Philosophi in Roman and Canon Law, in:Arch. d’hist. doctrin. et litt. de Moyen-Age 21 (1954), 135–138.