На главную страницу

 

Предлагаю вниманию читателей первую интернет-публикацию раздела из знаменитого курса по патрологии архим. Киприана (Керна) — раздела, ни разу не переиздававшегося в многочисленных изданиях, переизданиях и перепечатках как первой, так и второй частей Курса. Про эти статьи, кажется, мало кто знает, хотя ссылка на них в статье А. И. Сидорова (в УЗ РПУ 3. М., 1998. С. 66) имеется.

 

© Ограничений для распространения в Интернете нет, однако при копировании на другие сайты желательно соблюдение этики и помещение ссылки на сайт, с которого взят материал (htttp://www.danuvius.orthodoxy.ru). Публикация является точной копией бумажного оригинала, с сохранением всех опечаток и невыверенных ссылок. Греч. тексты даны, в основном, в шрифте Greek (предпочтителен просмотр в Ворде 97 и выше). Исходный текст: Вестник русского христианского движения. 164 (I — 1992). С. 93–108.

 

 

Архим. КИПРИАН (КЕРН)

 

АЛЕКСАНДРИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ[1]

 

История развития христианской мысли знает несколько крупных центров, около которых совершалась поляриза­ция культурных сил и которые стали на долгое время средоточием умственной и религиозной жизни. Одним из таких центров является прежде всего Александрия. По целому ряду разнообразных причин ей дано было на протяжении приблизительно трех веков быть руководи­телем богословских интересов и исканий и дать церкви ряд крупных имен в истории восточного богословия. Не случайно именно в ней процветали и вошли в историю такие крупные личности, как Климент Александрий­ский, Пантен, Ориген, св. Афанасий Великий, чтобы не называть преп. Макария, Дидима Слепца и св. Кирилла Александрийского и других, менее знаменитых писателей и деятелей христианского просвещения. Из Александрии именно возникло арианство и в ней же явился «отец православия», св.Афанасий, полемическую и богословскую деятельность которого впоследствии продолжали и раз­вивали его современники, великие каппадокийцы, на себе вынесшие весь подвиг тринитарных споров. Александрия же оставалась центром богословского просвещения и в эпоху следующего за тем крупного богословского стол­кновения, христологического, когда догматическая борьба концентрировалась около двух очагов богословской мыс­ли, александрийского и антиохийского (или восточно­го), определивших два направления в православной бого­словской письменности. Это особое положение, занятое Александрией, имеет свои причины и основания.

Прежде всего, по самому своему географичес­кому положению Александрия была предназначена стать крупным средоточием эллинистической культуры. Большой портовый город Средиземноморской Африки, [94] лежащий в дельте Нила, в непосредственной близости Палестины, Кипра, Эллады, Карфагена, на пересечении путей из Малой Азии и Финикии в Италию и Испанию, Александрия издавна была узлом коммерческих сношений всего греко-римского мира. Основанный Александром Великим, этот город и в древности, и в христианскую эпоху не переставал привлекать к себе самые разнородные элементы и стал в некотором смысле культурной столи­цей того времени. По свидетельству древних (Диодор) во времена апостольские в Александрии было до 300 000 свободных жителей, не считая рабов. Кроме туземного населения коптского, в нем было немало и других нацио­нальностей (греков, римлян, нубийцев, евреев, а впослед­ствии и арабов), составивших весьма пеструю этническую массу. Перекрещивающиеся религиозные течения и веяния создавали благоприятную атмосферу для вероисповедного синкретизма. Экономическое благосостояние и большой торговый оборот позволяли легкое цветение культурных ценностей и широкое развитие цивилизации. Алексан­дрия привлекала к себе и внешними условиями своей жизни, и своей духовной культурой. К ней тянулись из других частей вселенной и в ней развивались новые силы для создания все больших духовных богатств.

Среди роскошных построек, украсивших собой в общем скучный и непривлекательный ландшафт, в Александрии был ряд знаменитых зданий и учреждений, которыми она славилась и блистала. Высший рассадник эллинистического просвещения, тогдашний университет, или пра­вильнее «мусэйон», святилище муз, обладал богатейшей для своего времени библиотекой. Любознательность и науколюбие александрийцев удовлетворялись такими учреждениями, как ботанический и зоологический сады и знаменитая обсерватория, упрочившая за городом Алек­сандра Великого репутацию астрономического авторитета. Имена Эвклида, Эратосфена, Иппарха прославили собой этот храм муз. В обычаях того времени были и школы свободных философов, вокруг себя собиравшие ревните­лей любомудрия и распространявшие влияние философов древности. Дион Кассий свидетельствует (77, 7) о суще­ствовании в Александрии общин перипатетиков. В ней же [95] было немалое течение пифагорейцев. Философские влия­ния Платона и Аристотеля встречались здесь с учениями других философских школ. Но особенное значение в философском развитии Александрии имел расцвет нео­платонизма. Имена Амония Сакка, Порфирия и Плотина тесно связаны с александрийской почвой. Это все создава­ло благоприятную атмосферу для всякого рода синкре­тизма. Император Адриан назвал однажды Александрию «ярмаркой всяких суеверий». Это же позволило именно в Александрии развиться такому религиозному явлению, как гностицизм. По замечанию де Фе, «в Александрии можно было быть в одно и то же время и приверженцем синагоги, и церкви, равно как и сторонником Сераписа» (II, 6). Эта обстановка культурной изящности и повышен­ного интереса ко всяким умственным исканиям могут очень многое объяснить как в учении Плотина и Порфирия, так и в биографии Климента и Оригена..

Наряду с философскими интересами и разнообразны­ми влияниями эллинистических религий, благоприятно содействовавших развитию в христианской среде такого явления, как гностицизм, Александрия знала и другую религиозно-культурную среду, как иудейство. Влияние синагоги было очень значительно в духовной жизни Александрии. Изучение Библии, традиция Септуагинты, с одной стороны, и фигура такого замечательного мыслителя, как Филон, совмещающего в себе иудаистическую стихию с философскими влияниями эллинизма, также должны быть учтены при оценке александрийского просвещения. Своеобразное сочетание неопифагорейской философии и аллегорического толкования Библии по­влияли не на одного только Филона, но через него долго будут находить отклик в умах христианских толкователей и проповедников. Позднейшее увлечение византийцев числовой символикой восходит в конечном счете к алек­сандрийским иудео-эллинистическим истокам.

Но определяющим фактором в создании и развитии богословской мысли бесспорно являлась знаменитая александрийская школа. Исследователь жизни Оригена, Даниэлу, говоря об александрийской школе, считает, что надо различать три понятия, которые часто смешиваются [96] при произнесении этого имени. Во-первых, по примеру частных школ языческих философов, христиане также открывали свои частные школы, в которых они объединяли жаждущих духовного просвещения; во-вторых, известная группа мыслителей, независимо от систематического преподавания, распространяла в Александрии свои уче­ния, что и могло бы быть названо «александрийской шко­лой», в настоящем смысле этого слова; наконец, в-третьих, надо указать на то специальное духовно-просветительное учреждение, в котором христианская доктрина препо­давалась лицам, желающим присоединиться к христиан­ству и в нем проходившим подготовительное изучение христианства перед принятием крещения. Эти неофиты поручались епископом старанию особых просвещенных лиц, которым и было присвоено «оглашение» готовящих­ся к просвещению и крещению. Этим ученым мирянам поручалась епископом власть просвещения без какой-либо священной степени. Им лишь давалась книга и право оглашать. Это и есть начало последующей степени «чтеца», «анагноста». Вот это катехизическое училище в Александрии и является тем заслуживающим особого внимания фактором в духовной жизни Александрии. (Даниэлу. «Ориген», стр. 25.) Во главе этого училища стояли в свое время Афинагор, Пантен, Климент, Ориген.

Это училище было в течение нескольких поколений рассадником богословского ведения и тем светильником, который дал духовное просвещение целому ряду учите­лей и писателей церкви. В нем соединялось благочестие с богословским дерзанием, а благоговейное изучение Священного Писания сочеталось с тонкостями философ­ского наследия эллинизма.

Александрийская церковь благодаря всем этим факто­рам смогла занять исключительное положение в христианском мире и стать во ΙΙ-ΙΙΙ вв. центром богословской жизни. Все указанные слагаемые даиали особо благоприятный итог в общем духовном богатстве Александрии. К ним прибавится со временем еще один очень мощный фактор — египетское монашество, которое ко времени св.Афанасия засверкает такими блестящими именами, как свв.Антоний Великий и оба Макария, Александрийский и [97] Египетский, не говоря уже о бесчисленном множестве иных подвижников Ливийской и Фиваидской пустыни. В еще более позднюю эпоху, в V в., это монашество станет настолько большой и внушительной силой в церковном быту, что с ним будет принуждена считаться иерархия, создание новых монастырей будет регламентировано и ограничено, монашество будет иногда расцениваемо цер­ковными властями даже с известным страхом, особливо в смутные периоды догматических споров. В известные минуты александрийский епископ, св. Афанасий, ищет в пустыне спасения у преп. Антония; с другой стороны, оригенизирующие монахи той же пустыни в V веке кажутся александрийскому первосвятителю и реальной опасностью.

Конец II в. и начало III в. могут быть с правом названы зарождением богословия. Древнехристианская церковная литература окрашивается к этому времени совсем другими интересами, чем в предшествующую эпоху. Период мужей апостольских безвозвратно ушел, унеся с собою настроение эсхатологичности и еще живой памяти о Господе и Его учениках. Апологеты также исполнили предназначенную им миссию отражения первых нападок на евангельскую проповедь. Предстояло теперь нечто иное.

Христианству не суждено было замкнуться в некую эсхатологическую секту. Ожидание паруссии не могло длиться веками. Она должна была в сердцах христиан III в. претвориться в апокалиптические чаяния последне­го часа истории. Надо было приять эту историю, войти в ее ритм и жить еще неопределенное время на этой планете. «Новое небо и новая земля, на которых живет правда», становятся чаянием не сегодняшнего дня.

«Да прейдет мир сей» («Дидахи») молятся пророки экстатики раннего христианства. Но их «маранафа» сменя­ется у Тертуллиана иной молитвой, «о замедлении конца». Приятие этой действительности постулирует к определен­ным выводам из Иоаннова «Слово плоть бысть и вселися в ны». Надо было возлюбить это не только эсхатологи­чески и экстатически, не только порывом сердца и всей души, но и всем помышлением своим. Уже апологеты, при всей неискушенности и примитивности их мышле-[98]ния, начали задумываться над Евангелием. О Боге-Слове надо было богословствовать. И суждено это было Провидением не на Западе, а именно на Востоке. Не в за­холустье Антиохии и тогдашней малоазийской периферии империи; не в Карфагене Тертуллиана и Киприана и не в римской области Ипполита. Не в построениях тяжелой меди латинской фразы, а в орлином полете эллинской мысли. Св.Ириней был греческого происхождения; св. Ип­полит тоже пишет, — и он последний на Западе, кто это делает, — по-гречески. Но это все не настоящие истоки бо­гословия. Таковому суждено зазвучать именно на восточной почве, под эллинистическим небом Александрии.

Упомянутая уже встреча двух течений — библеизма и эллинизма — могла закончиться двояко. Эллинизму мог быть подтвержден приговор истории и вынесен запрет для дальнейшего существования в христианском мире;

или же ему мог быть сделан призыв к симбиозу и синтезу с проповедью боговоплощения. Проповедь ап. Павла осталась «соблазном для иудеев» синагоги; осталась до предвозвещенного Апостолом исполнения времен, когда и остаток Израиля спасется. Должна ли она была быть только «безумием» для эллинов после речи у жертвен­ника «Неведомому Богу», или же им могло быть дано не только познать Бога в воплощенном Логосе, но и послужить Ему и принести Ему в жертву и дар наследие эллинского гения. История избрала второе.

Но симбиоз этот и синтез не должны были быть в процессе истории только одним созвучием и слиянием двух воедино. Неизбежны были и диссонансы, суждено было быть и противоречиям и соблазнам. Подлинная тра­гедия и философии, и богословия не раз свидетельст­вовала о сложности задачи. Запад создал свою «Сумму» только к XIII веку, но и она не могла навсегда утешить недоуменную мысль и тоскующее по свободе этой мысли сердце. Восток «Суммы» не дал. На путях христианизации эллинистической мудрости, а порой, может быть, и эллинизация евангельской проповеди, очень рано и не раз возникали искушения и столкновения.

Варвар Тациан Ассириец, со всей ненавистью провин­циала и «intru» понося всю эллинскую мудрость, но в [99] душе и завидуя ей, думал все же в рамках стоического хилозоизма. Тертуллиан звал из «Афин в Иерусалим», а сам, тем не менее, был пленен мудростью того же Порти­ка. Климент Александрийский не забыл своих эллинских истоков и взял на себя смелость, необычайную для своего времени, оправдать гнозис, тот самый гнозис, который тогда был синонимом ереси. Молодой Ориген отрекается от философии, продает свои философские манускрипты, но быстро раскаивается и с головой уходит в изучение эллинской мысли, чтобы написать яркую и уже ученую апологию против самого тонкого, самого едкого и может быть самого умного врага христианства, Цельса. С этим последним умирало язычество, но христианское богосло­вие не «толкнуло падающего», а из эллинской мудрости пыталось сделать своего, конечно, христианизированного, «вечного спутника».

Св. Василий Великий, не забыв своих лет учения в Афинах, сумеет написать для учащихся юношей апологию книг эллинских против тех, кто в этих книгах видел только «вражьи призраки», опасные для благочестия, построенного на трусости и невежестве. Страхуя себя от соблазнов греческой философии, византийцы любили предупреждать, что они говорят не «платоновски» и не «аристотелевски», а только «евангельски», но тут же стро­или свои доводы на категориях Стагирита. Аристотель не стал для Византии тем, кем он был для Августина и Аквината, но аристотелеизм неоднократно отводил мысль любомудрствующих византийцев, отводил не от одного только искусительного мерцания света в платонизме, но и от полного поглощения мраком в умах, гнушающихся всяким просвещением.

Строя свои великие богословско-философские синтезы Средневековья, римский католицизм может быть и переоценивал силы и дарования ума человеческого. Он может быть впал в своем благоговейном преклонении пред томистской «Суммой» в некий «интеллектуальный опти­мизм». Но, с другой стороны, непричастный вековому преданию церкви протестантизм в своем индивидуали­стическом понимании Евангелия готов совсем порвать с эллинизмом, даже христианизированным в богословских [100] построениях отцов. Для него оцерковление эллинской мысли является изменой чистому библеизму (Гарнак, О. Кульман, К.Барт и др.) и богословские дерзания золо­того века патристики суть только ненужные спекуляции умов, променявших Евангелие на метафизику.

Церковь, приявшая неизбежность истории и включив­шая себя в ее течение, не прокляла наследия эллинизма. На соборах, наряду с пророками Ветхого и апостолами Нового Завета, звучали выдержки из Эклоги Вергилия и Логики Стагирита. Церковь искала ответа и у философов, когда его не было почему-либо, да и не могло б ы т ь, в одном божественном Откровении. Но в своих исканиях и богословских построениях она знала и знает, что и в самих богословских дерзаниях ума человеческого часто приходится не только утверждать (катафатика), но и отрицать (апофатика), а иногда и немотствовать в апориях и антиномиях. Язык не в силах выразить того, что открывается в минуты мистических озарений, «в слове, рожденном из молчания», в том несказанном, что погружено в тайну, недоступную человеческому взору на земле и недоведомую шестикрылым животным у Престо­ла Славы на небе.

Нельзя поэтому усматривать в нарождающемся синтезе благочестия и любомудрия обещания разрешить все вопросы и дерзания создать универсальную «Сумму». Христианство такого обещания не давало и такой задачи перед собою не ставило. Православное богословие в своем целомудрии не впадало никогда в упомянутый «интел­лектуальный оптимизм». Но несоздание универсальной «Суммы» ни в коем случае не является признаком бесплодности и немощи восточного богословия, как это зачастую принято думать на Западе. Неверно думать, что «больше уже нет исканий, нет свободного выхода вообра­жения, нет философии, нет ни красноречия, что эллинизм прекратил свое существование и на смену ему пришел византинизм». (Alfred et Maurice Croisct. «Manuel d'histoire de la littérature grecque». Paris 1900, p. 826).

Как верно заметил Salaville («De l'hellénisme au byzantinisme» in «Ech. d'Or. 1931, pp. 28-64), нет рва между элли­низмом и византинизмом, а только демаркационная ли-[101]ния, или союз между эллинизмом языческим и эллини­змом христианским, давший в IV в. роскошный расцвет. Но начало положено ему раньше. Следует всегда помнить, что разбираемый в настоящем отделе III век нашей эры обозначил эту первую встречу умами выдающихся христи­анских писателей, из коих наиболее интересны Климент Александрийский и Ориген, а за ними св. Григорий Неокессарийский и св. Мефодий Олимпийский.

История христианской мысли стояла перед рядом богословских задач, решить которые она не могла на основании только одного Откровения, но взывала и к помощи философии.

В главном догматическом споре этого времени, тринитарном, предстояло решить сложную проблему различия Лиц Св. Троицы при их общей Божественной сущности, что, иными словами, означало защитить самостоятельное бытие Сына, не отрицая Его божественности. Надо было освободить Его рождение от Отца ото всякого антропомор­фического привкуса, или, что то же, доказать вневременность и внепространственность Его рождения. Чувствова­лась необходимость освободиться от субординационизма Тертуллиана. Из дальнейшего станет ясным, что удалось в этом смысле Оригену и в чем теневая сторона его богословия.

В вопросе о происхождении мира, суммарно решен­ном во времена апологетов в смысле творения «ex nihilo», богословскую мысль подстерегал трудный подводный камень вечного существования мира в Предвечном Совете Божием или, точнее, переход от этого вечного бытия космоса к его становлению во времени, т.е. того клубка философских вопрошаний, который условно принято называть в русской богословской литературе конца XIX и начала XX веков вопросом софиологическим. Тот же Ориген смелым полетом своего гения предрешил его двумя головокружительными домыслами — о предсуществовании мира в плане духовном и о конце истории этого мира в порядке всеобщего восстановления. Это был, пусть и слишком смелый, скачок в бездну его логических фантазий, но, бесспорно, огромный шаг вперед на пути развития богословской мысли.

[102] В области антропологии остро встал вопрос о проис­хождении души человека. Александрийское богословие не побоялось встать на путь платонизма в разрешении некоторых из этих тем. Встает, как и раньше, тема о свободной воле человека, но она не приводит к тем спорам, которые имели место в позднейшее время на Западе. Тема о воскресении, о возможности страдания для благого Бога, отголоски маркионистских и иных лже­учений еще беспокоят христианскую мысль, но они не стоят в самом центре внимания богословов, которое, конечно, поглощено всецело и широко тринитарными проблемами, или в более узком кругу, близком к Оригену, вопросом о происхождении мира и человека, или, что то же, отношением временного и вечного.

 

Глава XVIII. КЛИМЕНТ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ

 

§ 1. Жизнь

 

Тит Флавий Климент родился около 150 г., по всей вероятности в Афинах, а может быть в Александрии. (Св. Епифаний Кипр. «Adv. haer.». I, 11,6 - M.P.Gr. 41, col. 552В.). Его начитанность в греческих авторах свидетель­ствует о его прекрасном образовании. В первых главах «Протрептика» он говорит со знанием дела о греческих мистериях, что позволяет думать об его к ним причас­тности. Он много путешествовал: был в Южной Италии, Сирии, Палестине и Египте. «Элевсин и философские школы были для него преддверием в церковь». (Ср. Bigg). В христианстве он обрел чистоту нравов и ответ на вопросы, неразрешимые в язычестве. Он сам говорил о своих учителях («Strom.», I, II, 2): «один был иониец, один — ассириец, один — иудей, и еще один, кто был истинною сицилийской пчелою». Ученые предполагают в ионийце Мелитона Сардийского; в ассирийце — Вардесана или Татиана; в иудее — Феофила Кессарийского или Феодота гностика; последний, «сицилийская пчела», вероятно, Пантен». (G. Bardy, «Recherches des sciences relig.» XXVII, (1937 ), p. 71.)

[103] В Александрию он прибыл около 180г. Он стал священником («Paedag.», I, VI, 37; cf. Euseb. H. E. VI, XI, 6), но епископом не сделался. В 202г. александрийская школа, в которой он наследовал Пантену, была закрыта. Климент бежал из Александрии и одно время был у свое­го ученика, еписк. Иерусалимского Александра. Два пись­ма этого последнего, приведенные Евсевием, проливают последний свет на конец жизни Климента: по одному, написанному около 211г., Климент является передатчиком письма; согласно второму, написанному около 215-216 г., Климент, как и Пантен, уже умер. (Euseb., H. E.VI, XI, 5-6; cf.ibid. VI, XIV, 8-9.)

В некоторых мартирологах Климент называется святым и память его праздновалась 4 декабря. В булле от 1 июля 1748 года папа Бенедикт XIV, при новом издании марти­ролога, не включил Климента в число прославленных святых по трем причинам: 1) недостаток сведений о жизни и подвигах его; 2) ни одна древняя церковь или область не знала о богослужебном почитании Климента; 3) в произведениях Климента встречаются сомнительные мысли, чтобы не сказать — заблуждения. (Bardcnhcwer, «Gesch. d. altchristi. Litter.» Π, S. 42, nota 1.) Патриарх Фотий относился к некоторым мыслям Климента с известной долей осуждения. Александр Иерусалимский назвал Кли­мента «священным» (Euseb., H. E.VI, XIV,9.) В александ­рийской хронике он назван «преподобнейшим пресвитером александрийским». (См.: арх. Филарет Черниговский, «Истор. уч. об отцах церкви» том I, стр. 170, прим. 13.)

 

§ 2. Творения

 

Литературное наследие Климента Александрийского, небогатое по количеству заглавий, но очень значительное по затронутым темам, может быть поделено на труды истолковательные и чисто богословско-философские.

А. Труды истолковательные.

1. «Ипотипозы» (`Upotupèseij), или очерки по толко­ванию избранных мест Св. Писания, послания псевдо-Варнавы, Апокалипсиса Петра. Это был большой труд в восьми книгах, но до нас дошедший в небольших [104] отрывках. О нем говорят: Евсевий (Н.Е. VI, XIII, 2; XIV, 1), Икумений, [пропуск в рукописи] патр. Фотий (Bibl. cod. 109). Сохранилось кроме того сочинение под заглавием «Adumbrationes Clementis Alexandrini in epistolas canonicas», представляющее перевод известной части «Ипотипоз», принадлежащий Кассиодору, около 540 г., и содержащий комментарий на соборные послания I Петра, I и II Иоанна и Иуды. Патр. Фотий читал «Ипотипозы» полностью, но высказывался о них не весьма одобрительно. О времени написания их нет никаких данных. Bardcnhewer (Π, 76), в противовес Th. Zahn'y, считает, что они написаны до «Стромат». На русский язык сохранившиеся отрывки «Ипотипоз» переведены проф. А. Сагарда в «Христиан­ском чтении» за 1913 г.

2. «Какой богач спасется?» — беседа истолковательного характера на текст Марка X, 17-31. Его упоминает Евсевий (L. cit.) и она сохранилась. На русский язык эта омилия переведена Н. Корсунским в 1888 г.

Б. Труды богословско-философские.

К ним относятся три крупнейших произведения Кли­мента, которые по праву были названы его «большой трилогией». (Bardcnhewer, II, S. 50.) Это то, чему писатель посвятил все свое внимание, а именно:

3. «Увещевательное слово к язычникам» (ProtreptikÕj λόγος), написанное, вероятно, до 200 г. На русский яз. оно переводилось дважды: еписк. Арсением Иващенко и Корсунским.

4. «Педагог», относящееся, как предполагают, к годам 200-202. Если «Протрептик» есть произведение апологети­ческое, в духе подобных же трактатов Π века, то «Педагог» является некоей системою христианской этики и служил для обратившегося язычника руководством, как жить по требованиям христианства. Русские переводы принадлежат тем же лицам, причем еп. Арсений перевел только первую из трех книг, а Корсунский полностью.

5. «Строматы» («Ковры») в восьми книгах. Сам Кли­мент его неоднократно называл «сборником заметок» («Strom.» I, I, 14; Ι, II, 19.) Это попытка дать некий синтез философии до-христианской с учением Христа; автор говорит о взаимоотношении веры и знания («гнозиса»), о [105] познании Бога, о символизме, об откровении и начертывает образ «истинного гностика». Климент говорит о «робких невеждах», которые думают, что надо заниматься только самым необходимым, относящимся к вере, и пренебрегать вещами внешними. Эти люди даже думают, что фило­софия проистекает от зла, что она проникла в жизнь, как изобретение некоего злого духа, на погибель людей. («Strom.» I, XVII, 2-3.) Точное датирование этого труда Климента порождает немалое затруднение, по этому поводу высказано в науке много самых разнообразных предположений, и вообще вопрос о взаимоотношении трех частей «трилогии» имеет спою немалую и запутан­ную историю. Чтобы разобраться во всем, надо прежде всего обратиться к тому отрывку из «Педагога» (I, I, 3, 3), из-за которого и создалось все недоразумение. Вот что гово­рит Климент: «Как для больного тела необходим врач, так и для души слабых нужен педагог для исцеления страстей, который и приведет к учителю («дидаскалу»), который подаст душе чистоту, необходимую для «гнози­са», и сделает ее способною получить откровение Логоса. Таким образом, трудясь на спасительном пути к совер­шенству, человеколюбивый Логос поистине обеспечивает наше образование согласно промышлению («икономии»): Он начинает с увещания (Pροτρέπων), потом Он педагог (буквально причастие: Παιδαγωγîν) и наконец Он учит (тоже причастие: ™κδιδ£σκων)». В этих словах Климента ученые увидели некую программу литературного произве­дения автора, или, иначе говоря, предположили, что Кли­мент задумал написать три части своего труда — «Протреп­тик», «Педагог» и «Учитель» или «Дидаскал». Можно считать, что, начиная с Е. de Fayc («Clément d'Alexandrie», Paris 1898. 2-ème édition: Paris, 1906) и до самого последнего времени, наука была убеждена в намерении Климента построить такую именно трилогию. Но т.к. никакого «Дидаскала» нигде не сохранилось и никто из мужей древ­ности его по-видимому и не видел, то открылось широкое поле для самых смелых предположений, как согласовать отсутствие «Дидаскала» с наличием «Строматов». Эти последние не суть «Дидаскал». Почему же Климент оставил свой задуманный план и после «Педагога» [106] написал «Строматы»? Согласно E. de Faye, Климент в «Строматах» начал некую предварительную работу по подготовке неискушенных умов «робких невежд». Wend­land, видя в «Педагоге» некоторые ссылки на «Строматы» (I-IV), умозаключил, что эта книга написана до «Педаго­га». («Theologische Literaturzeitung», 1898.) За ним С. Heussi («Zeitschrift für wissenschafll. Theologie», 1902, XLV) развил это предположение: т. к. в VI и VII книгах «Строматов» есть ссылки на «Протрептик» и «Педагог», то следовательно Климент написал сначала первые четыре книги «Строматов», потом «Протрептик» и «Педагог» и после всего последние три книги «Строматов». С С. Heussi согла­сился и A. von Harnack («Chronologie der allchristlich. Literatur», II, Ss. 9 sq.) и умозаключил, что Климент и не собирался писать своего «Дидаскала», а что «Строматы» и являются этим «Учителем». С этим в общих чертах соглашался и F. Prat («Projets littéraires de Clément d'Alexandrie» in «Recherch. de Science Relig., 1925, XV).

Так как Климент говорит и о желании составить некое натурфилософское писание («физиология»), то J. Munck («Untersuchungen über Klement von Alexandria», Stuttgart, 1933), отрицая правдоподобность указанных предположений, сам воздвиг постройку, сколь более смелую, столь и более хрупкую, а именно: Климент должен был написать две трилогии: I — первые три книги «Строматов», II — последние книги того же произведения и III — некую «Физиологию», что и составило бы первую трилогию; вторая же должна была бы составиться из «Протрептика», «Педагога» и «Дидаскала».

Несколько спокойнее взглянул на дело итальянец G. Lazzati («Introduzione allo di Clemente Alessandrino», Milano, 1939), которому предположение Мунка кажется совер­шенно неправдоподобным: второй трилогии Климент не предполагал писать; но и «Строматы» не являются «Дидаскалом». Просто надо предполагать у Климента два типа произведений: один для более узкого круга читате­лей, куда бы входили «Строматы», «Выдержки из Феодота» (о чем ниже), а другой для широких масс, как например: «Протрептик», «Педагог» и «Какой богач..?» Эта двойственность в писательской деятельности Климента, [107] т.е. писания эзотерические и экзотерические, кажется весьма правдоподобной и для лучшего теперь, после E. de Faye, католического знатока Климента, иезуита Claude Mondésert (Introduction aux «Stromates». «Sources chrétiennes» fasc. 30. Paris, 1951, pp. 17).

Совершенно новую точку зрения устанавливает теперь F. Quatember («Die christliche Lebenshaltung des Klemens von Alexandria nach seinem Paedagogus», Wien 1946). Он по-новому прочитал упомянутое место из «Педагога», просто и без предвзятости вник в мысль Климента и открыл глаза запутавшимся в хрупких предположениях ученым. Все читали этот отрывок как некий план литературной дея­тельности Климента и вывели заключение о намерении его написать трилогию «Протрептик» — «Педагог» — «Дидаскал», тогда как текст Климента говорит совсем иное. Говорится ведь о том, что Логос ведет душу по трем этапам: «обращения», «воспитания» (педагогии) и «нау­чения». Причастная форма глаголов это прямо и ясно указывает, но эти «икономические» этапы для спасения души Логосом вовсе не дают полномочия предполагать о каких бы то ни было будущих этапах литературной дея­тельности самого Климента. Причастия трех упомянутых глаголов (обращать или увещать, воспитывать или быть педагогом и научать) относятся Климентом не к себе лично, а к Логосу, «увещателю», «педагогу» и «учителю». Иными словами, автор вовсе не давал обещания написать какого-то «Дидаскала», которого на самом деле нет и по-видимому и не было.

Скажем теперь и от себя. Прочитав без предвзятости текст «Педагога», как это и сделал венский ученый, посмо­трим, что говорит церковный историк Евсевий. Он ближе по времени к Клименту и знал несомненно больше и пом­нил лучше, чем это показалось ученым нового времени. Евсевий пишет о Клименте и перечисляет ему известные произведения александрийского философа: «Ипотипозы», «Протрептик», «Педагог», «Какой богач..?», «О Пасхе», «О посте», «Об осуждении», «О терпении», «О новокрещенных», «Церковный канон против иудействующих» и «Строматы» (Н.Е. VI, XIII, 1-3). Как видим, никакого упоминания о «Дидаскале». Если бы древние понимали [108] прорекаемое место из «Педагога» так, как его понимало до последнего времени научное сознание, Евсевий упомянул бы, что в намерениях Климента лежало предположение этот «Дидаскал» написать. Следовательно, во время Евсевия такого убеждения не было. Если поэтому мы и говорим о «трилогии» Климента, то она и состоит из «Протрептика», «Педагога» и «Строматов». Что касается времени написания им «Строматов», то осторожнее всего относить их к годам: 202-203. (Bardenhewer, II, 68; С. Mondésert, op. cit., p. 22.)

6. «Извлечения из Феодота». О них было сказано в главе о гностической литературе.

В. Произведения сомнительные или не сохранив­шиеся.

Если следовать перечню Евсевия, то Клименту долж­ны принадлежать следующие труды.

7. «О Пасхе» (Н. Е. IV, XXVI, 4; VI, XIII, 3).

8. «Церковный канон или против иудействующих» (ibid.). Это вероятно два произведения, написанные против малоазийской практики «квартодециман».

9. «О посте и об осуждении» (Н. Е. IV, XIII, 3).

10. «Увещательное слово о терпении или к новокре­щенным» (ibid.).

11. «Толкование на пророка Амоса» («Hist. Laus.», 139).

12. «О предвидении» упоминается св. Максимом Испо­ведником и Анастасием Синаитом, но никаких следов его не сохранилось.

13. «О браке» и «О воздержании» упоминаются самим Климентом в «Педагоге» (II, X, 94; III, VIII, 41).

 

 

Перейти к окончанию


[1] Глава XVII из курса по патрологии, читанного в Парижском Богословском Институте.