А

А. Л. Чернявский

Грехопадение и эволюция в христианском богословии:

от мифа к символу

ПРОБЛЕМА СОГЛАСОВАНИЯ ТРАДИЦИОННОГО УЧЕНИЯ

О ГРЕХОПАДЕНИИ С ДАННЫМИ НАУКИ

Говоря о согласовании научных представлений о биологической эволюции с христианским учением о грехопадении, мы не имеем в виду согласование с буквально понимаемым текстом первых трех глав Книги Бытия. О невозможности буквального понимания Библии (утверждающей, например, что растения были созданы раньше Солнца и звезд, Быт. 1:11–16) писал еще Ориген. В Европе проблема буквализма в понимании Библии широко обсуждалась в прошлом столетии в связи с предложенной Рудольфом Бультманом знаменитой программой «демифологизации христианства». Бультман исходил из того, что современный образованный человек не может искренно верить, что мир был сотворен в готовом виде шесть с половиной тысяч лет назад. Он считал, что библейские мифы, в частности те, которые повествуют о событиях глубокой древности, на самом деле имеют не исторический, а религиозный смысл, который мы должны понять и выразить на современном языке. Однако в ходе дискуссии в программу Бультмана была внесена существенная поправка. Мифы и символы – это образы из нашего видимого мира, с помощью которых высшая реальность, лежащая за пределами нашей видимости и нашего понимания, что-то открывает нам о себе и о нас на доступном нам языке. Поэтому говорить о Боге и о предельных вещах (например, о сотворении мира и о конце истории) религия может только на языке мифов и символов. Но о том, как эти предельные вещи соотносятся с реальным миром, нужно говорить на языке, отражающем современные представления о мире. А поскольку эти представления весьма существенно отличаются от тех, которые были в древности, отход от буквального понимания Библии неизбежен. По словам одного из оппонентов Бультмана в этом вопросе Пауля Тиллиха, если «демифологизация» Библии возможна лишь до определенного предела, то говорить о ее «дебуквализации» можно и нужно^{^[1]}.

Каков же религиозный смысл библейского рассказа о грехопадении?

Во-первых, этот рассказ решает проблему теодицеи: как совместить благость и всемогущество Бога с существованием в сотворенном Им мире зла, смерти и страданий? Традиционное («классическое») богословие дает следующий ответ. В первоначально созданном Богом мире зла, смерти и страданий не было. Однако человек, которого Бог наделил свободой воли, неправильно воспользовался этой свободой, нарушив установленный Богом запрет. Это привело к глобальной катастрофе: первые люди, Адам и Ева, были изгнаны из рая, отпали от Бога, а вместе с ними и весь мир перешел в падшее состояние или, говоря современным языком, опустился на более низкий онтологический уровень. Во-вторых, этот рассказ описывает состояние человека в падшем мире как жизнь в состоянии унаследованного от Адама «первородного греха», из которого человек своими силами выйти не может.

Проблема в том, что априори отделить религиозный смысл библейского повествования от его мифологической оболочки не так-то просто. Например, история с Адамом и Евой – это миф или рассказ о реальных событиях во времени и пространстве? В традиционном христианском богословии эти события рассматриваются как реальные. Если мы с этим не согласны, то должны, во-первых, привести веские аргументы, а во-вторых, объяснить, можно ли, считая Адама и Еву мифическими персонажами, сохранить религиозный смысл рассказа.

Правда, отказ от мифа об Адаме и Еве как прародителях человечества, как кажется, не наносит существенного урона религиозному смыслу библейского повествования: можно считать, что это собирательные образы, представляющие первоначальную человеческую популяцию. Намного более существенными кажутся следующие вопросы.

1. Если человек появился около 100 тысяч лет назад, может ли он нести ответственность за смерть, страдания и взаимное истребление в борьбе за существование миллионов ранее живших существ? Получается, что зло существовало еще до появления человека, и он появился в уже падшем мире?

2. Если смерть, страдания и хищничество уже были, что принципиально нового добавило грехопадение человека? Можно ли рассматривать его как глобальную катастрофу?

СОВРЕМЕННЫЕ НАУЧНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ПРОИСХОЖДЕНИИ

ЧЕЛОВЕКА^{^[2]}

Место, где лучше всего прослеживается переход от приматов к человеку по последовательности ископаемых останков, – это Великая рифтовая долина на северо-востоке Африки (современные Эфиопия, Кения и Танзания). Там сложились уникальные геологические условия как для сохранности останков, так и для определения их возраста по слоям вулканических извержений. Установлено, например, что австралопитеки появились около 3,6 млн лет назад. Можно проследить развитие скелета: 200 тысяч лет назад он стал неотличим от нашего, т.е. появился гомо сапиенс. Одновременно с гомо сапиенс в разных местах Европы и Западной Азии появились неандертальцы. Они умели охотиться, и у них были каменные орудия, но эти орудия не менялись на протяжении 150 тысяч лет (не было творческого развития). Неандертальцы исчезли около 40 тысяч лет назад после появления гомо сапиенс в местах их проживания, и многие думают, что это не случайно.

В последнее время наши знания о происхождении человека существенно расширились благодаря генетическим исследованиям. Качественный скачок произошел в начале нашего столетия, когда были расшифрованы геномы человека и человекообразных обезьян, а также разработана методика восстановления геномов ископаемых останков (в которых сохранился необходимый биологический материал). Геном человека включает 21 тысячу генов, которые задают программу строения человеческого организма. Каждый ген – это цепочка из четырех типов молекулярных компонент (нуклеотидов), расположенных в определенном порядке. Благодаря расшифровке геномов оказалось возможным проследить динамику развития популяций. Гены мутируют, и скорость их мутации можно оценить по данным палеонтологии (в которой датирование останков производится радиометрическими методами). Зная эти скорости, можно, например, показать, что небольшое различие геномов шимпанзе и человека свидетельствует о происхождении их от общего предка, жившего 8 миллионов лет назад. Можно оценить изменение численности популяции того или иного вида с течением времени.

Генетики подсчитали, что в промежутке от 70 до 50 тысяч лет назад в развитии популяции гомо сапиенс образовалось «узкое место», и все сегодняшние люди, прослеживаемые предки которых не являются африканцами, произошли от нескольких тысяч человек, покинувших Африку в этот промежуток времени.

На протяжении всей своей ранней истории наши предки жили в Африке. Однако около 100 тысяч лет назад с популяцией что-то случилось. Археология показывает, что в это время у гомо сапиенс появилось «символическое» (абстрактное) мышление, благодаря чему резко увеличились творческие способности. Одни исследователи считают, что это было связано с возникновением языка, другие – с пониманием того, что и другой человек тоже обладает независимым мышлением. Так или иначе, эволюционный «большой взрыв» произошел около 100 тысяч лет назад, когда большинство людей (если не все они) жили в Африке.

Генетические исследования еще раз подтвердили и уточнили то, что уже было известно палеонтологам: человек, подобно всем живым существам, возник не как индивид, а как вид. Иными словами, возникновение новых видов происходило путем деления популяций, после завершения которого скрещивание между представителями разделившихся популяций прекращается. По недавним оценкам, разделение популяций шимпанзе и человека завершилось в интервале времени от 4 до 6 миллионов лет назад, а сам процесс разделения продолжался более миллиона лет. Человек – социальное существо, он становится человеком только в процессе взаимодействия с себе подобными. Измерение духа (отсутствующее у животных) проявляется у человека в культуре, религии и морали. Это значит, что оно могло возникнуть только в длительном процессе общения людей между собой. В последние десятилетия это было подтверждено генетическими подсчетами. Согласно этим подсчетам, в Африке размер популяции никогда не был меньше 10 тысяч человек. Поэтому происхождение всех людей от одной пары прародителей противоречит научным данным.

Для богословской интерпретации научных данных необходимо отметить еще одно обстоятельство. В последние десятилетия ученые пришли к пониманию того, что выживание человеческого рода – это чудо, невероятная случайность, и естественный отбор сам по себе не мог привести к такому результату. Природные и геологические катаклизмы, такие как разделение материков, резко нарушали естественный ход биологической эволюции. Например, млекопитающие сменили динозавров в результате космической катастрофы: столкновения огромного астероида с Землей. Вместе с тем обезьяны в Старом и Новом свете живут около 40 млн лет и остаются обезьянами. Мадагаскар отделился от Африки 150 млн лет назад. Там были лемуры – приматы, с которыми у нас есть общий предок. Но за все это время появились только новые виды лемуров. Да и вообще количество выживших в ходе эволюции видов намного меньше количества вымерших. Хотя эти данные ничего не доказывают, они все же наводят на мысль о существовании Божественного Провидения.

Несмотря на эту оговорку, научные данные о происхождении человека путем биологической эволюции делают невозможным буквальное понимание мифа о грехопадении. А это подрывает господствующее в христианском богословии учение о природе и происхождении зла. Радикальное решение возникающих в связи с этим проблем было предложено в середине ХХ века выдающимся ученым-палеонтологом Пьером Тейяром де Шарденом. Тейяр предложил вообще отказаться от идеи грехопадения и рассматривать зло как неизбежное следствие процесса эволюции, даже если этот процесс протекает в соответствии с божественным планом. Надо сказать, что за полвека до Тейяра с идей теистической эволюции без грехопадения выступил британский теолог Ф.Р. Теннант (1866-1957). Однако в то время его работы не привлекли к себе широкого внимания и были вновь прочитаны лишь в начале нынешнего столетия.

ТЕИСТИЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ БЕЗ ГРЕХОПАДЕНИЯ (ТЕЙЯР ДЕ ШАРДЕН

И Ф.Р. ТЕННАНТ)

Согласно концепции Тейяра, эволюция – это целенаправленный процесс усложнения и творческого объединения, достигающий своей кульминации в человеке: сфера рефлексивного человеческого сознания^{^[3]} (ноосфера) выходит за пределы биосферы животных. Эволюция осуществляется и направляется Христом, который имеет не только божественную и человеческую, но и космическую природу^{^[4]}.

Всемирный Христос – это органический центр Вселенной, т.е. центр, от которого в конечном счете физически зависит всякое естественное развитие. И в то же время Христос – это «точка Омега», к которой эволюция направлена и в которой она завершается. «Присутствие Воплотившегося Слова, как универсальный элемент, пронизывает все. Оно сияет в общем сердце вещей, как центр, который бесконечно близок к ним и в то же время (поскольку он совпадает с всеобщим осуществлением) бесконечно далек»^{^[5]}.

Вопросу о происхождении зла Тейяр не придает особого значения. Важно, что зло – это множественность, разъединенность, дезинтеграция. Поэтому неважно, какую гипотезу принять: «что зло сделало мир множественным в результате преступного деяния, или что мир (поскольку он множественный, эволюционный) породил зло в самый первый момент, как объект порождает свою тень»^{^[6]}. Очевидно, что замечание о возможности «преступного деяния» – это формальная уступка традиционному богословию: непонятно, кто мог совершить такое деяние в начальный момент полной дезинтеграции.

Отказ от идеи грехопадения и связанной с ним глобальной катастрофы – это главное отличие концепции Тейяра от традиционного богословия. Из него вытекает и второе, не менее важное отличие: Тейяр предлагает иное (отличное от традиционного) представление о природе зла и о вине человека. Физическое и моральное зло есть результат процесса становления. Все, что развивается, испытывает физические страдания и моральные неудачи. Поэтому крест Христа – это не символ искупления, а символ боли и тяжкого труда эволюции.

Моральные страдания проистекают от неправильного использования нашей свободы. Моральное зло – это наш отказ идти к точке Омега в процессе эволюции, а значит, оно возникает по вине человека. Однако в конечном счете оно преодолевается спасительной силой креста Христова. Завершение и полное осуществление творения в финальном синтезе в точке Омега – это трудная задача. А на последнем этапе эволюции, на уровне ноосферы, она становится настолько трудной, что требует воплощения Слова и смерти на кресте. Приписывая Христу, кроме божественной и человеческой, еще и космическую природу, Тейяр по сути предлагает новую христологию: Христос не только спасает человечество, но и осуществляет, с начала и до конца, весь процесс эволюции.

Тейяр признает наличие зла в сотворенном Богом мире. Таким образом, ответственным за существование зла в мире оказывается не человек, а сам Бог. Но зло это в общем-то не страшное, это всего лишь неустранимые издержки процесса развития. Следовательно, оно вполне искупается величием поставленной Богом конечной цели. Поскольку именно человек является кульминацией эволюционного развития и играет главную роль на последнем этапе эволюции, то все предшествующее человеку имеет характер подготовительного процесса. Поэтому миллионы лет беспощадной борьбы за существование – это необходимая составная часть процесса эволюции. Так Тейяр решает проблему теодицеи.

Подытоживая, можно сказать, что Тейяр предлагает альтернативную версию христианства, в которой решаются нерешенные в традиционном богословии вопросы, связанные с грехопадением. Тейяр подвергся весьма жесткой критике за свой отход от традиционного богословия. Но против его концепции существуют и иные возражения, смысл которых в том, что решая одни проблемы, он создает другие, не менее серьезные.

Во-первых, определяя зло как неизбежные издержки процесса развития, Тейяр явно преуменьшает реальную силу и моральную непереносимость зла. Согласно Тейяру, человеку с развитым рефлексивным сознанием зло не страшно. Мы можем преодолевать физические страдания, если будем правильно к ним относиться. Тогда страдание может стать действенным средством победы над собой, самоосвобождения. А смерть, которая по своей природе есть пустота и возвращение к множественности, может стать полнотой и единством в Боге в каждой человеческой жизни. Но, во-первых, такое преуменьшение силы зла и страданий не кажется реалистичным. Мир переполнен безвинными страданиями, в которых невозможно усмотреть какой-либо смысл. Сразу же вспоминается знаменитый разговор Ивана Карамазова с Алешей о страданиях невинных детей и мысль Достоевского о том, что никакая будущая гармония не может сделать эти страдания «не бывшими». И память о них делает невозможным счастье гипотетических поколений «последних времен». Во-вторых, Тейяр не объясняет причины столь упорного отказа человека идти к «точке Омега» и того, что это упорство в процессе эволюции лишь возрастает (до такой степени, что для его преодоления Бог вынужден вочеловечиться и умереть на кресте).

Далее, в новой христологии Тейяра Христос, кроме божественной и человеческой, имеет еще и космическую природу. Многовековая история богословских споров по поводу халкидонского определения, а также новозаветная библеистика двух последних столетий показали, что даже традиционное представление о соединении во Христе божественной и человеческой природ нуждается в серьезном переосмыслении[7]. Понятно, что добавление еще и космической природы существенно усложняет задачу. Но если применительно к традиционной христологии идеи такого переосмысления существуют, то применительно к христологии Тейяра де Шардена эти вопросы не только не решены, но даже не поставлены.

Нельзя также не сказать, что во второй половине ХХ века, уже после Тейяра, картина биологической эволюции была существенно дополнена. Данные, полученные в последние десятилетия, показывают, что эволюция отнюдь не была столь планомерным и неуклонным поступательным развитием в направлении дифференциации и усложнения, каким она представлялась Тейяру де Шардену, а носила во многом хаотический и даже катастрофический характер.

Эти недостатки концепции Тейяра не позволяют видеть в ней удовлетворительный ответ на проблемы традиционного богословия, связанные с грехопадением. Скорее ее надо рассматривать как вызов традиционному богословию, требующий новых, нетрадиционных богословских решений.

Однако идея Тейяра о возможности включить теорию биологической эволюции в христианское вероучение со временем становилась все более популярной. И в начале нашего века богословы вспомнили о Ф.Р. Теннанте, идеи которого показались весьма актуальными. Главную роль в этом сыграли работы Д.К. Браннана^{^[8]} с подробным изложением лекций Теннанта в Кембридже (1902) и последующей статьи с критическим анализом древних и более поздних теологических объяснений грехопадения и его последствий. Теннант приходит к выводу, что первородный грех лучше рассматривать как унаследованное естественное стремление к самосохранению, а не как унаследованную вину. В своих комментариях Браннан в одном месте называет этот взгляд на грехопадение взглядом современной биологии человека, в другом – взглядом современной антропологии. На самом же деле речь идет о научной версии христианского учения о грехе. Далее для краткости мы будем называть ее христианской наукой.

Христианская наука согласна с Тейяром в том, что христианское богословие может обойтись без мифа о грехопадении. Однако она не разделяет его идею о космическом Христе, управляющем эволюцией мира и человека к точке Омега, и заменяет ее более простой идеей «естественной эволюции», изначально предусмотренной божественным планом.

Греховная природа человека возникла не в результате грехопадения: в действительности это природа первоначальной человеческой популяции, которая, как и все живые существа, стремилась к самосохранению и размножению. Такие эгоистичные наклонности присущи каждому индивиду. Но он может удовлетворить их только в группе. Между интересами индивида и интересами группы всегда существует некоторая напряженность. На определенном этапе эволюции группа устанавливает законы или нормы поведения, которые обеспечивают ее выживание. А индивид, чьи природные склонности не вписываются в эти нормы, начинает осознавать эти склонности как греховные. Таким образом, природные склонности сами по себе греховными не являются. «Однако то же самое поведение, будучи осуждено законом жизни в большой группе, становится тем, что мы называем грехом, включая чувство вины, которое мы испытываем из-за страха быть разоблаченными»^{^[9]}.

Преимущество такого понимания греха в том, что его гораздо легче согласовать с традиционными представлениями о спасении, чем богословие Тейяра. Бог, понимая, что мы не можем сами преодолеть свои природные склонности, вмешивается в процесс эволюции и посылает Христа. Христос побеждает грех своей смертью на кресте. Это утверждение согласуется с самыми разными формами религиозности. Например, во Христе мы можем видеть пример того, что «даже в плотской форме мы можем преодолеть наше естественное чувство самосохранения»^{^[10]}, и это дает нам силы работать над собой. И хотя христианская наука понимает природу и происхождение греха иначе, чем традиционное христианское богословие, провозглашение победы Христа над грехом сближает ее с католической, православной или любой другой церковной традицией.

К сожалению, и у этой превосходной теории тоже есть слабые места. Действительно, грех и вина неразрывно связаны. Христианская наука утверждает, что вина, а следовательно, и грех, возникли естественным образом в ходе эволюции. Но это скорее декларируется, чем объясняется. Нормы, навязываемые индивиду группой или обществом, могут вызвать у него лишь большее или меньшее неудовольствие, в зависимости от того, насколько они, по его мнению, разумны. Но нарушение норм, навязанных извне, никогда не вызовет чувство вины. Это чувство может возникнуть только тогда, когда мы нарушаем нормы, которые сами для себя установили. Возможно, здесь мы ближе всего подходим к тайне, которая скрывается за мифом о грехопадении. Почему человек не только принимает ограничения, установленные обществом, но и накладывает на себя гораздо более сильные ограничения, которые обществу не нужны, а часто даже мешают? Христианская наука подводит к этому вопросу, но не отвечает на него. Ниже мы увидим, как эта проблема решается в богословии Тиллиха.

А кроме того, у христианской науки есть тот же недостаток, что и у богословия Тейяра: идея доброго и мудрого Бога, который поставил животные инстинкты человека на службу эволюции, чтобы впоследствии преодолеть их жертвенной смертью Христа на кресте, не может быть согласована с безвинными и бессмысленными страданиями, переполняющими мир, страданиями, которые не может оправдать никакая будущая гармония.

СОВРЕМЕННЫЕ КОНЦЕПЦИИ ТЕИСТИЧЕСКОЙ ЭВОЛЮЦИИ

(БОГОСЛОВИЕ СОГЛАСОВАНИЯ)

Важно отметить, что несмотря на огромный вклад генетических исследований в наши представления о происхождении человека, с точки зрения богословия полученные генетиками результаты не принесли чего-то принципиально нового. Хотя сколько-нибудь точных временных оценок 50 – 70 лет назад еще не было, о сравнительно недавнем появлении человека на земле и о том, что человек возник не как индивид, а как вид, было известно уже к середине ХХ века^{^[11]}. А скачки в эволюционном процессе генетика не объясняет. Гигантское различие между человеком и шимпанзе (даже в прямохождении, не говоря уже о языке, мышлении и морали) пока не удалось связать с конкретными различиями в их геномах.

Тем не менее успехи генетики оказали заметное влияние на современное богословие. Многие христиане, которые не слишком доверяли данным палеонтологии и надеялись, что их можно оспорить или, по крайней мере, иначе интерпретировать, теперь убедились в правоте ученых. И некоторые из этих христиан, которым никогда бы не пришло в голову вносить изменения в традиционное конфессиональное богословие, приняли вызов науки и начали предлагать различные способы формального согласования научных данных о происхождении человека с библейским текстом. При этом, рассматривая эволюцию как выбранный Богом способ творения, они стремились избежать радикальных выводов в духе Тейяра де Шардена, т.е. так или иначе сохранить традиционное учение о грехопадении. В результате в христианском богословии возникло целое направление, которое можно было бы назвать «богословием согласования». Далее мы рассмотрим основные идеи этого богословия.

1. Идеи православных авторов

1.1. Теистическая эволюция с грехопадением

Эволюция (Большой взрыв, возникновение звезд и планет, возникновение жизни на Земле, биологическая эволюция) – это выбранный Богом способ творения. Первые главы Книги Бытия отражают этот процесс творения лишь в самых общих чертах. Поскольку эволюция, согласно научным данным, происходила очень медленно, «“дни” Творения, о которых говорится в первой главе Книги Бытия, не являются астрономическими сутками, но должны интерпретироваться как интервалы времени неопределенной (и, возможно, различной) продолжительности»^{^[12]}.

Процесс эволюции, в целом медленный и постепенный, не исключает скачков. Именно такой скачок, который естественно интерпретировать как прямое божественное вмешательство, имел место при возникновении человека. Этот скачок описывается по-разному, но суть его в том, что «Бог взял некое антропоидное существо, тело этого творения пересоздал в тело человека, способное вместить человеческую душу, а затем наполнил “дыханием жизни”»^{^[13]}.

Как в концепции теистической эволюции с грехопадением решается проблема теодицеи?

В отличие от Тейяра де Шардена сторонники этой концепции усматривают в страданиях животных в процессе эволюции (до появления человека) определенную проблему. Тем не менее они фактически присоединяются к Тейяру, утверждая, что смерть и хищничество, существовавшие до появления человека, – это не зло, а естественный феномен, «обусловливавший смену поколений и тем самым процесс развития». Эту смену поколений нельзя рассматривать «как проявление несовершенства мира, сотворенного Богом»^{^[14]}. Но зло ведь не только и не столько в том, что все родившееся должно умереть. Оно в том, что все живые существа хотят жить, но одни из них вынуждены убивать других, чтобы поддержать свою жизнь. Этот трагизм природной жизни глубоко чувствовал Николай Заболоцкий:

Жук ел траву, жука клевала птица,

Хорек пил мозг из птичьей головы.

И страхом перекошенные лица

Ночных существ смотрели из травы.

Это и есть зло в чистом виде.

Но, может быть, это всего лишь сентиментальность поэта? Есть люди, у которых не было домашних животных и которые не знают, что животные отличаются от нас только тем, что не могут членораздельно говорить и абстрактно мыслить. Есть люди, для которых животные не представляют интереса и не важны – во всяком случае, менее важны, чем уверенность в непогрешимости вероисповедания, к которому они принадлежат. Для таких людей концепция теистической эволюции в этой своей части – в том, что до появления человека зла не было, – вполне приемлема.

Катастрофа грехопадения, согласно концепции теистической эволюции, связана с тем, что первые люди были бессмертными. «Это бессмертие было, таким образом, одним из аспектов, отличавших человека от всей остальной твари»^{^[15]}. Катастрофическим последствием грехопадения было то, что человек лишился бессмертия, которым первоначально обладал. Следовательно, это катастрофа только человеческого мира, остальной мир не изменился. Однако представление обо всем нашем мире как падшем глубоко укоренено в христианстве. Чтобы опровергнуть это, А.В. Гоманьков утверждает, что апостол Павел, писавший «одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть» (Рим. 5:12), на самом деле (если принять во внимание контекст) имел в виду только мир людей^{^[16]}.

Но действительно ли утрата первыми людьми бессмертия – это катастрофа? Если бессмертие понимать как бесконечную длительность жизни человека в смертном мире, это то еще благо! Сразу же вспоминается Гегель, называвший бесконечную длительность «дурной бесконечностью». В христианстве вечность понимается как преодоление времени и пространства, а не как бесконечная продолжительность во времени.

Таким образом, что касается решения проблемы теодицеи, то с концепцией теистической эволюции можно соглашаться либо не соглашаться, это зависит от субъективной установки верующего. Однако объяснение грехопадения как глобальной катастрофы в этой концепции явно неудовлетворительно.

1.2. Эволюция как следствие грехопадения

Если идеи теистической эволюции возникли и разрабатывались не только в православии, но и в других христианских конфессиях, то круг идей, о которых пойдет речь ниже, присутствует только в православном богословии. Начало этому ходу мыслей положил епископ Василий (Родзянко)^{^[17]}. Его идея состоит в том, что естественная история мира, на которой настаивает современная наука (Большой взрыв с последующей эволюцией) начинается не с момента творения, а с момента грехопадения. Все, о чем говорится в трех первых главах Книги Бытия – о мире до грехопадения, – происходило не на Земле, а в каком-то ином измерении. Речь идет об ином плане бытия, ином мире, который предшествовал земному миру и в котором действовали другие законы природы. Соответственно, А.В. Гоманьков предложил назвать это направление богословской мысли альтеризмом.

Понятно, что науке, изучающей наш падший мир, тот мир, который был до грехопадения, недоступен. Тем не менее возникает вопрос: какое отношение имеют Адам и Ева (или то первоначальное человечество, которое они символически представляют), а также существовавшие до грехопадения животные и растения к нынешним людям, животным и растениям? Если Бог после грехопадения решил начать все с чистого листа, т.е. с Большого взрыва, то, очевидно, – никакого. Естественно, сторонники альтеризма согласиться с этим не могут. «Было бы неправильно думать, что мир, сотворенный Богом, исчез, разрушился, и зверям, и всем прочим созданиям пришлось возникнуть “заново” спустя много миллиардов лет… Скорее имеет смысл говорить о двух параллельных состояниях одной и той же реальности… Время здесь и там течет абсолютно по-разному»^{^[18]}.

Попытка конкретизировать эту идею предпринята в работе Н.С. Серебрякова^{^[19]}. Поскольку до грехопадения все было качественно иным, «у нас нет причин не верить библейскому рассказу о том, каким был мир до изгнания Адама и Евы из рая. В частности, тому, что в нем одновременно жили все виды животных, реконструированные учеными по палеонтологической летописи. Причем и человек, и эти животные были устроены так, что не поедали друг друга и не умирали». Но как это одновременное существование нетленных существ превратилось в результате грехопадения в растянутую на миллионы лет историю сменяющих друг друга видов? Превращение произошло благодаря тому, что с грехопадением изменилось не только качество твари (она стала тленной), изменилось и само время. Миллиарды лет «падшего» времени, в течение которых, согласно науке, происходила биологическая эволюция, «прошли в тот краткий момент первозданного времени, когда после проклятия земли первые люди… были изгнаны из рая». Тогда «возникновение (с научной точки зрения) каждого нового вида твари соответствует моменту перехода этого вида из нетленного состояния в тленное».

Недостаток этой концепции в том, что предположение, согласно которому в предшествовавшем (альтернативном) мире все было похоже на наш мир, только люди и животные не умирали, а время текло в миллиарды раз быстрее (либо, в другом варианте альтеризма, было в принципе несопоставимо с нашим^{^[20]}) – это всего лишь ни на чем не основанные домыслы. Степень их фантастичности станет понятной, если задаться простым вопросом: а как определялось время в предшествующем мире? Может быть, Земля вращалась вокруг Солнца в миллиарды раз быстрее? Да и цель, которую преследуют их авторы – сохранить возможность буквального понимания первых глав Книги Бытия, – все равно не достигается: сам же Серебряков признает, что его концепция не решает вопрос согласования научных оценок возраста человечества с библейскими родословными^{^[21]}.

2. Идеи католических и протестантских авторов^{^[22]}

Мы видели, что православные авторы стремятся либо сохранить буквальный смысл библейского повествования, либо показать, что позднее появление человека на земле не противоречит традиционным представлениям о благости Бога и о грехопадении как глобальной катастрофе. Происхождение человеческого рода от одной пары прародителей они пока под сомнение не ставят. В противоположность этому, католические и протестантские авторы по большей части не сомневаются в том, что человек возник как вид, т.е. первоначальная человеческая популяция насчитывала тысячи человек^{^[23]}. Но говорить о грехе можно лишь тогда, когда у человека кроме инстинктов есть еще сознание моральной ответственности и представление о законе. Поэтому Адам и Ева – это избранная Богом пара (или некоторое сообщество людей), которую Бог в какой-то момент выделил из человеческой популяции и наделил разумным сознанием, праведностью и свободной волей. Именно эти люди нарушили божественный запрет. Как их грех распространился на остальных людей и на последующие поколения?

В католическом и в протестантском богословии согласования существует довольно много вариантов ответов на эти вопросы^{^[24]}. Согласно одному из них, избранная пара после грехопадения утратила праведность, но не утратила разумное сознание. Она стала родоначальником «теологического вида»: их потомки, а также следующие поколения, родившиеся в результате скрещивания их потомков с другими членами популяции, тоже обладали разумным сознанием. А так как разумное сознание давало преимущество в естественном отборе, и так как первоначальная популяция имела малую численность, то оно распространилось на всю популяцию за несколько столетий. Первоначальный грех, как и разумное сознание, тоже распространился естественным путем^{^[25]}.

Во втором варианте, как и в первом, Адам и Ева – это реальные люди, выбранные Богом из всей человеческой популяции. Но в отличие от первого варианта этот выбор был сделан Богом в период неолита, когда люди уже обладали разумным сознанием. А так как в это время численность популяции составляла несколько миллионов, грех уже не мог распространиться естественным путем, и Бог распространил его на всех людей «латерально», т.е. просто передал его им своей волей^{^[26]}.

В третьем варианте грехопадение носило не личный, а социальный характер и заключалось в разрушении первоначальной гармонии в социальной группе^{^[27]}. Близко к этому предположение кардинала Й. Ратцингера, согласно которому первородный грех – это повреждение отношений между людьми^{^[28]}.

В четвертом варианте возникшая в Африке человеческая популяция постепенно пришла к пониманию существования Бога и к поклонению Ему. Однако впоследствии (предположительно в период неолита) люди отвернулись от Бога, чтобы жить по собственной воле. Таким образом, библейское повествование о грехопадении – это пересказ начального периода человеческой истории на языке древнееврейской культуры в контексте культуры Ближнего Востока. В действительности же падение – это долгий исторический процесс, ведущий к духовной смерти^{^[29]}. В этом варианте миф модифицируется еще больше: из него исчезают Адам и Ева, а событие грехопадения не только переносится в эпоху неолита, но и растягивается во времени.

Даже этот далеко не полный перечень показывает, что католические и протестантские авторы идут дальше православных в направлении демифологизации грехопадения: их модификации традиционного мифа об Адаме и Еве не противоречат ни факту сравнительно недавнего появления человека на земле, ни его происхождению как вида. Однако хотя эти модификации выглядят более правдоподобно, чем традиционный миф, ни одна из них не кажется вполне удовлетворительной. Особенно это касается передачи первоначального греха: поскольку однократное нарушение воли Бога не может передаваться по наследству биологическим путем, Бог так или иначе должен участвовать в этом процессе. А в четвертом варианте Бог несет ответственность за само событие грехопадения: наделив человека свободой воли, он не наделил его способностью противостоять искушениям. (Впрочем, этот же упрек можно предъявить и библейскому мифу.)

ГРЕХОПАДЕНИЕ КАК СИМВОЛ УНИВЕРСАЛЬНОЙ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ

СИТУАЦИИ (ТИЛЛИХ)

По мнению Тиллиха, символ «грехопадение» «имеет решающее значение для христианской традиции^{^[30]}. На языке мифологии грехопадение описывается как уникальное событие, случившееся с первыми людьми (Адамом и Евой) в далеком прошлом. Согласно Тиллиху, грехопадение – исходный факт, универсальное качество человеческого бытия, оно онтологически предшествует всему, что происходит с человеком во времени и в пространстве. Иными словами, грехопадение – это символ универсальной человеческой ситуации.

Тиллих описывает грехопадение в терминах «сущность-существование». Эти термины широко использовались в классическом богословии на протяжении всей его истории, но в богословии Тиллиха они используются не в традиционном смысле. Под сущностью Тиллих понимает не то, что делает вещь такой, какая она есть, не ее «природу», а ее «внутреннее предназначение», норму, то, чем эта вещь должна быть. Сущности в этом смысле противостоит не ипостась (как в классическом богословии), а «существование»: то, чем вещь является на самом деле, то есть нечто меньшее, чем она могла бы быть в силу своей сущностной природы. В отличие от «идей» Платона, сущность у Тиллиха еще не является полноценным бытием. Она обретает полноценное бытие только в существовании, хотя и реализуется в неполной, искаженной форме. Но она реальна с самого начала в том смысле, что устанавливает норму существования, определяет его потенциал и «судит» о нем с точки зрения его нормы.

Согласно Тиллиху, человек в своей сущности – это хотя и конечное, но наделенное свободой и сохраняющее связь с Богом существо. Однако его потенциальные возможности еще не реализованы. Грехопадение – это отказ человека от своей сущности ради реализации себя в существовании. Но в существовании человек оказывается отчужденным от Бога и от своей сущности.

На языке психологии состояние человека до грехопадения описывается как «спящая невинность». Это словосочетание указывает на нечто, обладающее потенциальностью, но не реальностью. «Ортодоксальные теологи приписывали Адаму до падения массу всевозможных совершенств, приравнивая его к образу Христа. Это не только абсурдно, но и делает грехопадение совершенно непонятным. Чистая потенциальность или спящая невинность – это не совершенство. Совершенством является лишь сознательное единство существования и сущности, подобно тому как Бог совершен оттого, что находится по ту сторону сущности и существования»^{^[31]}.

К выходу из состояния спящей невинности человека влечет тревога, связанная с осознанием своей конечной свободы. Это тревога утратить себя, не реализовав свои потенциальные возможности, что воспринимается как искушение. Человек принимает решение отказаться от спящей невинности, но это решение – не только акт индивидуальной свободы, но и следствие всеобщей судьбы.

Согласно Тиллиху, конечность человека выражается не только в том, что время его жизни ограничено. Его свобода также конечна – в том смысле, что она ограничена судьбой. Представление о том, что свобода человека ограничена судьбой, вносит в традиционное представление о грехопадении нечто новое. В библейском рассказе о грехопадении преобладает этический элемент – вина Адама. Но на заднем плане библейского повествования видны элементы космического мифа: борьба Бога с демоническими силами и с силами хаоса и тьмы; миф о падении ангелов; интерпретация эдемского змия как воплощения падшего ангела. В этом мифе грехопадение выглядит как космическое событие, участия в котором человек не может избежать.

Два библейских мифа символически отражают две стороны существования человека: этическую свободу и трагическую судьбу. Грехопадение носит не только этический, но и трагический характер: подчиняясь судьбе, наделенный конечной свободой человек переживает это подчинение как свою вину. «В теологии должно быть выработано такое реалистическое учение о человеке, в котором были бы уравновешены этический и трагический элементы его самоотчуждения. Вполне может оказаться, что подобная задача потребует окончательного устранения из теологического лексикона таких понятий, как “первородный грех” или “наследственный грех”, и их замены описанием взаимопроникновения моральных и трагических элементов в человеческой ситуации»^{^[32]}.

Но если свобода человека включена в судьбу мира, возникает вопрос, относится ли представление о грехопадении только к человеку или в грехопадении соучаствует также и мир? «Не будет ли меньше путаницы, – риторически вопрошает Тиллих, – если мы откажемся от понятия “падшего мира” и радикально разграничим человека и природу? Разве не реалистичнее утверждать, что только человек способен стать виновным, поскольку он способен принимать ответственные решения, тогда как природа невинна?»^{^[33]}. Тиллих, однако, отвергает это решение как слишком простое. Если бы основой греха были только ответственные решения индивидуальной личности, то был бы исключен элемент всеобщей судьбы, и каждый человек имел бы возможность не противоречить своей сущности и не грешить. В ранней Церкви на такой возможности настаивал Пелагий, но пелагианство и даже его более умеренные версии (возникавшие в Средние века и в Новое время) были отвергнуты всеми ведущими христианскими богословами.

В наше время признание того, что в грехопадении присутствует элемент всеобщей судьбы, подкрепляется современным знанием о человеке и его связи с природой. Невозможно сказать, в какой именно момент биологической эволюции животная природа была заменена человеческой; в какой именно момент развития человеческого индивида начинается и заканчивается ответственность; на сознательные решения человека огромное влияние оказывает область бессознательного, и т.д. С другой стороны, в природе тоже можно усмотреть аналоги человеческой свободы (спонтанность) и человеческого поведения, описываемого в терминах добра и зла. Поэтому понятие существования, по мнению Тиллиха, можно применить не только к человеку, но и к миру, в котором он живет.

Эти соображения приводят к выводу, что существование человека – «это такое существование, в котором человек находится вместе со всем миром, и нет такого времени, когда это было бы иначе»^{^[34]}. Значит, «Адам до падения» и «природа до проклятия» – это человек и природа на своих сущностных уровнях, но не реально существовавшие состояния. Иными словами, творение и падение совпадают – не по времени, это события вне времени – а в том смысле, что нет такого момента во времени, когда человек и природа переменились и стали из благих злыми.

Хотя понятия «отчуждение» и «грех» в общем близки, так как выражают отпадение человека от Бога, они не взаимозаменяемы. «Грех более отчетливо выражает личностный характер отчуждения в противовес его трагической стороне. Он подчеркивает личную свободу и вину в противовес трагической вине и всеобщей судьбе отчуждения. Слово “грех”… имеет четкий обвинительный смысл, указывая на элемент личной ответственности в отчуждении человека»^{^[35]}.

Такое понимание природы греха решает проблему, перед которой остановилась «христианская наука», т.е. научная версия христианского учения о грехе^{^[36]}. Почему человек устанавливает для себя моральные нормы, которые могут быть выше норм, установленных обществом? Потому что даже в состоянии отчуждения моральные нормы напоминают ему о его истинной сущности, о том, что он не такой, каким должен быть.

Трансформация конечности в условиях отчуждения усугубляет зло и страдание. Согласно Тиллиху, учение о бессмертии как о естественном качестве человека – это не христианское учение. Библия утверждает, что человек по своей природе смертен. «Согласно Книге Бытия, человек возникает из праха и в прах возвращается. Он обладает бессмертием только до тех пор, пока ему позволено вкушать от древа жизни – от того древа, которое дает божественную пищу или пищу вечной жизни. Смысл символов тут очевиден. Соучастие в вечном делает человека вечным; отделение от вечного оставляет человека в его естественной конечности»^{^[37]}. В отчуждении человек полностью определяется своей конечной природой, т.е. неизбежностью умирания. Грех не порождает смерть, но дает ей исключительную власть над человеком. Сущностная тревога по поводу небытия носит универсальный характер и пронизывает все процессы жизни. В рассказе о Гефсиманском борении ее испытывает даже Иисус, принимая решение о послушании Богу несмотря на неизбежность смерти. Но в условиях отчуждения эта тревога превращается в страх смерти, и в нее привносится элемент вины. «Грех – это жало смерти, а не ее физическая причина. Он трансформирует тревожное осознание неизбежности собственной смерти в болезненное осознание утраченной вечности»^{^[38]}.

Страдание, как и смерть, – это элемент конечности. «Для понимания христианства и великих религий Востока (особенно буддизма) надо в первую очередь осознать, что страдание как элемент сущностной конечности отлично от разрушительного страдания как элемента экзистенциального отчуждения»^{^[39]}. В буддизме конечность рассматривается как зло, и страдание преодолевается самоотрицанием воли к жизни. В христианстве требуется мужественно принять страдание как элемент конечности и преодолеть страдание, которое является следствием отчуждения. Например, можно говорить о таком страдании, в котором виден смысл. Но есть много примеров, когда никакого смысла обнаружить невозможно. Такая ситуация не предполагается сущностным бытием и возникает как следствие перехода от сущности к существованию. «Христианство знает, что… победа над разрушительным страданием во времени и пространстве возможна лишь отчасти. Но все различие между западной и восточной культурами состоит в том, ведется ли борьба за эту частичную победу или нет. Это меняет оценку индивида, личности, общества и истории. Это фактически и определило историческую судьбу человечества»^{^[40]}.

Таким образом, на вопросы о согласовании христианского учения о грехопадении с теорией биологической эволюции Тиллих дает следующие ответы.

1. Человек не несет ответственности за возникновение зла, потому что его грехопадение (как оно выглядит со стороны мира, т.е. во времени) совершилось в уже падшем мире. Однако он несет моральную ответственность за отказ от своей сущности, и вина за это с него не снимается. Такое понимание грехопадения никак не зависит от времени появления человека на Земле и научных теорий его происхождения.

2. «На вопрос о том, как любящий и всемогущий Бог может допускать зло, невозможно ответить в терминах заданного именно так вопроса. Прежде следует настоять на том, чтобы был дан ответ на вопрос: “Как он мог допустить грех?” Ответ дается тут же. Не допускать греха значило бы не допускать свободы; это было бы отрицанием самой природы человека, его конечной свободы»^{^[41]}. Зло же – это неявное следствие греха.

Объясняя грехопадение свободой человека, Тиллих следует классическому богословию. Однако здесь есть один нюанс. Объяснение классического богословия не вполне удовлетворительно: ведь Бог мог бы наделить человека свободой, но одновременно и способностью преодолевать искушения^{^[42]}. Но в богословской системе Тиллиха это невозможно. Такая способность несовместима с пониманием существования человека как состояния отчуждения от Бога и от своей сущности.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ: ОТ МИФА К СИМВОЛУ

Богословие согласования возникло на волне успеха генетики, то есть спустя полвека после Систематической теологии Тиллиха. Но время появления тех или иных богословских идей зависит не только от логики развития богословской мысли, но и от внешних обстоятельств (в нашем случае, от достижений науки). Поэтому, чтобы понять логику, иногда полезно отвлечься от хронологии.

Выше мы говорили о демифологизации христианства и о том, что ее возможности ограничены, что религия не может обойтись без мифов и символов. Но демифологизация – удобный язык для описания взаимодействия науки и религии. На этом языке логику теологической мысли можно описать как переход от мифологического понимания грехопадения к символическому.

Рассмотренные выше концепции Тейяра де Шардена и Теннанта можно рассматривать как попытки полной демифологизации традиционного учения о грехопадении. Отвергается не просто мифологическая форма, которую использует традиционное богословие, но весь миф целиком: сам факт грехопадения, содержащееся в этом мифе представление о сущности зла и объяснение причины его возникновения.

Богословие согласования – это частичная демифологизация. Факт грехопадения сомнению не подвергается, но миф в той или иной степени модифицируется. Событие грехопадения может переноситься ближе к нашему времени и интерпретироваться не как одномоментное, а имеющее большую или меньшую продолжительность. Адам и Ева могут рассматриваться не как прародители человечества, а как собирательные образы или как пара, избранная Богом из уже существующего человеческого рода. Мотивы грехопадения тоже могут варьироваться: от злоупотребления предоставленной Богом свободой до эгоизма, унаследованного от предков в процессе эволюции.

Цель этих модификаций понятна: хотелось бы, чтобы мифическое повествование казалось современному человеку более правдоподобным. Но миф – это органическое целое, в котором все составляющие (место и время действия, мотивы действующих лиц, сущность греха, преступление и его последствия) очень точно «пригнаны» друг к другу. Модификация какой-то одной из этих составляющих ведет к модификации других составляющих и требует дополнительных объяснений (например, перенесение времени действия в эпоху неолита требует изменения статуса Адама и Евы и дополнительных соображений о механизме распространения греха). В результате наносится серьезный ущерб выразительной силе мифа. Но правдоподобие повышается незначительно. По сути дела, богословие согласования создает новые мифы: в православном богословии создаются научные мифы, а в католическом – исторические мифы. Похоже, что мифологическое сознание, воспринимавшее миф как достоверное описание событий далекого прошлого, само осталось в прошлом. Современный человек воспринимает миф как иносказание, притчу, которые нуждаются в рациональном истолковании. А это снижает силу непосредственного воздействия мифа.

В богословии Тиллиха мифологическое понимание заменяется символическим. Согласно Тиллиху, символ – это часть реальности нашего мира, указывающая на божественную реальность. В отличие от знака, который при необходимости может быть заменен другим знаком, «символ рождается и умирает в корреляции с тем, что он символизирует, и с теми, кто воспринимает его как символ»[43]. Символы открывают божественное человеку. Если, например, Бог символически характеризуется как «Отец», это означает, что Бог относится к нам так, как отец относится к своим детям, но это отношение качественно и количественно бесконечно превосходит отношения отцов и детей. С другой стороны, когда мы говорим о Боге как об «Отце», мы рассматриваем отцовство в его священной глубине.

Символическое понимание не отказывается рассматривать грехопадение как реальное событие, имея в виду недоступную нам высшую реальность. Но оно отказывается рассматривать его как событие во времени и пространстве. Благодаря этому богословская мысль освобождается от сложных (но по сути формальных) проблем привязки мифа к конкретному времени, чтобы согласовать его с данными науки, и получает возможность сосредоточиться на фундаментальных проблемах сущности зла, его происхождения, причинах грехопадения человека, влияние этого падения на остальной мир. Кальвинистские богословы размышляли о том, почему безгрешный Адам так легко согласился нарушить божественный запрет, и верили, что Адам пал по божественной воле. Понимание грехопадения как события вне времени и пространства позволяет Тиллиху разработать широкую концепцию грехопадения, включающую такие элементы, как сочетание этической вины и трагической судьбы в грехопадении человека, различие между совершенством и «спящей невинностью», понимание греха как отчуждения человека от Бога и от собственной сущности, различие между страданием из-за конечности и страданием из-за отчуждения.

Далее, прибегая к символическому пониманию, богословие тем самым признает непостижимость грехопадения для человеческого сознания. Замена мифологических событий и фигур описанием перехода от сущности к существованию не позволяет полностью отказаться от интерпретации грехопадения как события во времени и пространстве: в конце концов, само понятие «грехопадение» подразумевает начальное и конечное состояния, то есть некий процесс во времени. Но других способов описать грехопадение в нашем языке нет. Следовательно, полная демифологизация грехопадения невозможна. Показательно, что даже Тейяр де Шарден, полностью отказавшись от мифа о грехопадении, тем не менее не отказывается от символического описания, рассматривая смерть Христа на кресте как символ боли и тяжкого труда эволюции.

Материал, представленный в статье, может создать впечатление, что взаимодействие богословия и науки происходит по следующей схеме: наука ставит вопросы, на которые богословие вынуждено отвечать. Но не слишком ли проста такая схема? Систематическая теология Тиллиха создавалась не в связи с грехопадением, а как попытка решить большой комплекс проблем, накопившихся в христианском богословии к началу ХХ века. И Тиллиху не требовалось ничего согласовывать с наукой. Он не рассматривал науку как источник проблем для богословия; скорее, он находил в ней косвенное подтверждение своим богословским идеям. Складывается впечатление, что наука и богословие – это такие сферы человеческого знания, которые развиваются по своим собственным внутренним законам, даже если иногда и вступают в контакт. До сих пор такой контакт богословия с «материальной реальностью» приносил ему больше пользы, чем науке – контакт с «духовной реальностью». Но нельзя исключать, что в будущем ситуация изменится, и наука тоже начнет извлекать пользу от такого контакта.

[1] Тиллих П. Систематическая теология. Т. 1, 2. М.; СПб, 2017. С. 510–511.

[2] Сводку этих представлений можно найти, например, в книге Harris E.E. Ancestors in Our Genome: the New Science of Human Evolution. New York: Oxford University Press, 2015.

[3] То есть сознания, способного размышлять о самом себе.

[4] Teilhard de Chardin P. Science and Christ. New York, 1965, pp. 14, 122.

[7] См., например, Чернявский А.Л. Исторический Иисус против халкидонского определения: проблема неведения Христа // Вопросы теологии, 2023, 1, с. 87-104.

[8] См., например, D.K. Brannan. Darwinism and Original Sin: Frederick R. Tennant’s analysis of the Church Fathers’ understanding of Original Sin and an exegesis of St. Paul // Journal for Interdisciplinary Research on Religion and Science (2011) 8, 139-171.

[11] Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М.: Наука, 1987. С. 151. Впервые книга вышла в 1955 г., в год смерти Тейяра, но была подготовлена им к печати в 1947 г.

[12] Гоманьков А.В. Как описать историю мира? Код доступа: http://megatherium.diary.ru/ p127390412.htm?from=0.

[13] Мумриков О. Библейско-святоотеческое учение об образе и подобии Божием в человеке и эволюционная концепция антропогенеза: проблематика соотнесения. Код доступа: http://www.bogoslov.ru/text/389980.html/ Отец Олег Мумриков не сторонник концепции теистической эволюции, но суть ее передает, на наш взгляд, точно.

[17] Епископ Василий (Родзянко). Теория распада Вселенной и вера Отцов. М., 1996.

[18] Храмов А. Обезьяна и Адам. Может ли христианин быть эволюционистом? М., 2019.

[19] Серебряков Н.С. Проблема соотнесения библейского повествования о творении мира и человека с научным естествознанием // Труды семинара «Наука и вера» ПСТГУ. Вып. 1. М., 2011. С. 88-111.

[20] Иваненков В.В. Соотнесение Шестоднева и науки: проблема двух векторов времени. Код доступа: http://www.archive.bogoslov.ru/text/3734243.html

[21] Серебряков Н.С. Указ. соч. Прим. 51.

[22] Обзор этих идей можно найти в статье: Григорян А. Соотнесение научной картины мира и библейской истории грехопадения. Часть II. Код доступа: https://jesus-portal.ru/truth/articles/sootnesenie-nauchnoy-kartiny-mira-i-bibleyskoy-istorii-grekhopadeniya-chast-ii/ Я благодарен Артему Валерьевичу Григоряну за предоставленную информацию.

[23] Из 69 авторов статей и книг о грехопадении, опубликованных с 2005 по 2014 год, только 28 считают Адама и Еву прародителями человечества (см. https://cdn.ymaws.com/network.asa3.org/resource/ dynamic/forums/ 20150829_143039_10526.pdf).

[24] См. Suarez A. Can we give up the origin of humanity from a primal couple without giving up the teaching of original sin and atonement? // Science & Christian Belief (2015) 1, pp. 59-83.

[25] Kemp K.W. Science, theology, and monogenesis // American Catholic Philosophical Quarterly (2011) 2, pp. 217-236.

[26] Alexander D. Creation or Evolution. Do we have to choose? Oxford: Monarch Books (2008),
chap. 10.

[27] Deane-Drummond C. In Adam All Die? Questions at the Boundary of Niche Construction, Community Evolution, and Original Sin / Cavanaugh W.T., Smith J.K.A. (eds.). Evolution and the Fall. Grand Rapids, MI: Eerdmans (2017), pp. 23-45..

[28] Ratzinger J., Card. ‘In the Beginning…’: A Catholic Understanding of the Story of Creation and the Fall. Grand Rapids: Eerdmans (1995), pp. 72-73.

[30] Систематическая теология. Т. 1, 2. С. 371.

[42] См., например, Франк С.Л. Свет во тьме. М.: Факториал, 1998. С. 61.