На главную страницу

 

ОТЗЫВ

о книге диакона Андрея Кураева “Оккультизм в православии”

 

[Примечание 2003 г.: Отзыв написан до первой публикации книги; часть замечаний была учтена о. Андреем.]

 

Настоящую рецензию представляется целесообразным построить по следующему плану:

 

1) Заглавие и композиция книги;

2) Основные темы книги;

3) Отдельные замечания.

 

1. Заглавие и композиция книги

 

А. Заглавие

Книга, посвященная анализу оккультизма в православии, объединяет несколько разных тем: а) более или менее лояльное отношение к оккультизму о. Александра Меня в его лекциях и книгах; б) поощрение оккультных книг или лиц, причастных так или иначе к оккультизму, Отделом по катехизации; в) оккультизм (? ключевое слово не названо в этом разделе) в православии; г) рериховцы. Этот перечень свидетельствует, как нам кажется, о недостаточной продуманности книги как целостно-завершенного и логично выстроенного произведения.

Во-первых, понятие “оккультизм” не расшифровывается и не уточняется о. Андреем. На страницах книги встречается отождествление его с “магией” — и не более того. Между тем, в современной науке принято делать различие даже между терминами “эзотеризм” и “эзотерицизм” во избежание путаницы понятий. Точно так же не тождественны, хотя и близки, слова “магия” и “магизм”.

Вследствие отсутствия точной дефиниции в разряд “оккультизма” volens—nolens попадает глава, в которой речь идет, собственно, о суевериях русского народа, языческих пережитках, двоеверии или как будет угодно выразиться — но только не оккультизме.

Под оккультизмом в современной науке принято понимать в первую очередь то, в критике чего “специализируется” о. Андрей — эзотери(ци)зм XIX—XX веков, частной формой которого явились теософия и антропософия, либо — в более широком контексте — “наиболее” магические и сатанинские формы эзотеризма. Правда, иногда понятия “оккультизм” и “эзотеризм” отождествляются. Когда о. Андрей пишет о Рерихах, то употребление этих слов оправдано, как и при разборе книги Шипфлингера (в последнем случае уместнее все же было бы говорить об элементах оккультизма).

Суеверия, о которых пишет о. Андрей (порча, сглаз и т.п. — в главе “Проповедь о порче...”), еще не являются оккультизмом. По определению о. Павла Флоренского, хотя и не слишком точному и удовлетворительному, в оккультизм превращается лишь систематическое суеверие[1]. Учитывая значение поднятой о. Андреем темы, это замечание кажется мне весьма существенным.

Обратимся ко второму слову заглавия книги: “Оккультизм в православии”. Ясно, что как бы сами рериховцы ни хотели показать себя православными, зачислить их в православие просто невозможно. Поэтому данный раздел не соответствует прямо названию книги.

Таким образом, приходим к выводу, что книга соответствует своему заглавию (и в первой, и во второй части формулы) не слишком точно, а потому желателен был бы более выверенный и взвешенный титул.

Б. Композиция книги

В композиционном отношении книга кажется нам несколько “сыроватой”.

Во-первых, часть книги составляют перепечатки из газеты “Радонеж”. Необходимо указать, какие именно статьи являются перепечатками, а какие — написаны специально для сборника.

Во-вторых, прямая полемика с оппонентами о. Андрея вызвала необходимость помещения и самих доводов оппонентов. Эта оригинальная композиция не соответствует “монографическим” статьям об о. Александре Мене и о “порче”. Следовательно, с точки зрения структуры книги “полемические диалоги” (статья — ответ) должны быть как-то выделены в оглавлении от прочих и сгруппированы соответствующим образом.

В-третьих, переиначивая поговорку, quod licet bovi, non licet Jovi, т.е. то, что позволено в газетной публикации, неуместно в книге. Например, при чтении статьи о. Андрея против Православного Университета еще в газетной публикации у меня возникло впечатление, что “редакционное послесловие” написано самим о. Андреем (хотя последний и предпочел эту вторую часть своей статьи оставить анонимной). Но даже если автор будет настаивать на своей непричастности к послесловию, тем не менее слова о том, что именно с именем Кураева “в сознании многих людей РПУ ассоциировался прежде всего” — по меньшей мере нескромны (находятся они теперь ведь в авторской книге Кураева, а не в редакционной газетной заметке!) и могли бы дать повод (при соответствующем желании) для обвинения о. Андрея в отсутствии чувства такта.

Аналогичные недоумения могло бы вызвать, например, и такое предложение: “Посему смиренно умоляю Апостолическую администратуру Римо-Католической Церкви в Москве: если вы не заинтересованы в том, чтобы приобрести во мне вашего активнейшего недруга в России, поясните мне и г-ну В. Никитину - действительно ли книга священника Шипфлингера выражает нынешнюю веру католичества?” (с. 51). Возможно, в этой фразе отражается ирония или атмосфера лекции, где публика живо реагирует на подобные ораторские приемы, но в книге такие слова, опять-таки, могут быть неверно истолкованы.

В любом случае читатель вправе ожидать и даже требовать от автора, чтобы тот не ограничивался простой перепечаткой газетных публикаций, а пересмотрел бы, подредактировал их, придал им более основательный вид. Конечно, если сам автор может что-то изменить в своих статьях, а его оппоненты лишены этой возможности и окажутся в неравной позиции, то менять что-либо в тексте (при сохранении выбранного о. Андреем композиционного принципа) он не в праве. Тем не менее, у автора есть всегда возможность скорректировать свою (или редакционную)  точку зрения в дополнительном примечании. Другой вариант — не смешивать свои статьи со статьями оппонентов, а поместить последние в конце книги в виде Приложения. Тогда автор не будет обязан следовать (т.е. не будет связанным) методам и тактике своих противников. Если же отсутствие статей о. Андрея именно в том виде, в каком они были напечатаны прежде, делает невозможным восприятие доводов оппонентов, то можно предложить третий вариант: поместить статьи о. Андрея и его критиков в отдельный блок, но написать к нему что-то в роде Предисловия или Послесловия, в котором будут подведены итоги полемики в целом.

Вообще же, если говорить откровенно, мне не очень понятно желание выносить газетную полемику (в совершенно не измененном виде) на страницы книги. Если газеты (по-гречески “однодневки”) скоро забываются и в библиотеках почти не спрашиваются, то отдельное издание является чрезвычайно ответственной вещью, за которую автор (и тем более лицо, облеченное саном) держит сугубый ответ перед людьми и Богом (“что написано пером, не вырубишь топором”). Между тем тон полемики не всегда спокоен и беспристрастен, а аргументы — основательны. Как мне кажется, христиане не должны уподобляться современным публицистам и выносить на свет Божий такую полемику, которая может восприниматься как сведение счетов о. Андрея с Отделом по катехизации (в лице председателя о. Иоанна Экономцева и его сотрудников Никитина и Шленова). По моему мнению, предпочтительнее была бы спокойная и взвешенная книга, построенная не в виде диалога с перепечатками статей оппонентов “точь-в-точь”, а в виде последовательного, композиционно выстроенного и продуманного анализа всех существенных доводов, касающихся темы новой книги о. Андрея, с самыми необходимыми цитатами и с опущением всего “сиюминутного”.

Помимо сказанного, многие темы кажутся мне недостаточно проработанными и раскрытыми, а объем книги и ее новизна — недостаточными для отдельного издания (основную часть которого, не забудем, составляют все же перепечатки уже публиковавшихся статей). Здесь мы переходим ко второму пункту рецензии.

 

2. Отдельные темы

 

а) Тема об о. Александре Мене как ученом и проповеднике стала уже менее актуальной, хотя и сохраняет некоторый интерес (правда, более всего в кругах Меневского Библейского института). Лично мне работы о. Александра всегда претили своим дилетантством, поверхностностью, экуменическими тенденциями и т.д. К сказанному о. Андреем (в довольно мягкой форме, но здесь наиболее уместной, чтобы быть убедительной) мне нечего добавить или возразить.

 

б) Темы Отдела катехизации и Православного Университета рецензенту не слишком удобно касаться по разным причинам — прежде всего потому, что он вряд ли способен абстрагироваться от нее в достаточной степени, преподавая в РПУ. Поэтому ограничимся лишь несколькими заметками.

Отсутствие анализа о. Андреем романа “Тайна восьмого дня” и помещение вместо этого отзыва о. Аркадия Шатова (кстати, в “Антихристе в Москве” неподписанного!) на страницах рецензируемой книги трудно объяснимо. Если автор считает, что его полемика с романом несколько запоздала, то ведь то же самое можно сказать обо всем разделе книги. Кроме того, такая позиция может показаться кому-то лицемерным желанием спрятаться за чужую спину. Мне кажется это значительным пробелом, который желательно было бы ликвидировать, тем более что полемика с изданной книгой может быть вполне объективной.

Специально оговорюсь, что я вижу в строках о. Андрея искреннее беспокойство за судьбу православия, а его книгу считаю очень нужной и полезной (об этом скажу далее), и именно потому желаю, чтобы в ней было как можно менее наносного и как можно более — трезво-взвешенного и серьезного. В противном случае о. Андрею грозит опасность прекращения дальнейшего роста как ученого.

Для того чтобы закончить разговор о РПУ, кое-что уточню и дополню. Первый выпуск (“бакалавров”) был в этом году. Рекомендация духовника при поступлении не “не требуется”, а “желательна, но не обязательна” (есть разница!). Выпад против Н.А. Федорова нахожу (в устах диакона и бывшего коллеги декана-латиниста) не очень удачным (я сам учился у Федорова в МГУ в самое советское время целых пять лет, да еще ходил до этого три года на дни открытых дверей, но ни разу не слышал от него каких-либо специальных атеистических рассуждений и агитаций. Тем более сейчас — где же он “не скрывает своих атеистических убеждений”? Если он неверующий, то это дело его совести и тех, кто вручает руководство факультетом такому человеку, но писать об этом в таких тонах — значит просто озлоблять человека и внушать ему ненависть к православию). Кроме того, недавно во время первого выпуска ему вручен аттестат “профессора” патриархом.

О. Иоанн вынужден пригласить для преподавания арамейского Лезова, ибо где же найти выпускников МДА для этого? Другое дело, что Лезову ныне доверили преподавать Новый Завет (кажется, он анализирует на уроках Первое послание к Коринфянам). Насколько я слышал, Лезов не скрывает своих симпатий (и даже следует по стопам) к Бультману, воззрения которого не разделяют даже многие протестанты, находя их чересчур радикальными. Недавно он выпустил книжку, посвященную НЗ и переводу Евангелия от Марка в частности (видел ее, когда она продавалась в РПУ). Вот здесь о. Иоанн перегибает палку “веротерпимости”, и об этом следовало бы сказать о. Андрею и, воспользовавшись случаем, проанализировать хотя бы вкратце книгу Лезова.

 И последнее. Желание о. Иоанна добыть деньги всеми способами, может, не слишком похвально. Однако лучше ли, когда в ПСТБИ преподавателям вообще не платят? Радиостанция “София”, может, и ведет довольно вредные радиопередачи. Но где же активные действия Патриархии? <...> Патриарх дал о. Иоанну carte blanche, поскольку Церковь не тратит на РПУ из своей кассы ни копейки. Так стоит ли обвинять в сложившейся ситуации только о. Иоанна?

Итак, я вовсе не отвергаю справедливой критики о. Андрея в адрес Отдела по катехизации и Православного Университета (наоборот, в нескольких случаях предлагаю усилить ее). Желаю лишь, чтобы о. Андрей исключил из нападок нотки личной обиженности (что бы ни писал сам о. Андрей о своей объективности) и не упрощал бы ситуации (еще один последний пример: председателю Газпрома и им подобным вручал орден сам патриарх и, кажется, не по представлению о. Иоанна — однако касаться высших эшелонов церковной власти автор не желает? Кстати, слова о том, что “патриарха подставили” — кажутся мне несколько вульгарными по стилю).

 

в) Тема о суевериях и язычестве в православии. Считаю эту небольшую главу самой важной в книге Кураева. Данную тему боятся не только афишировать — о ней боятся даже намекнуть (да и разумеющих в этой сфере не так уж много). Поднять эту тему в нынешнее время — несомненная заслуга о. Андрея.

Сложность темы заключается в том, что а) на ней много спекулировали в советское время, б) что в подавляющем большинстве отсутствуют труды на эту тему со стороны церковных ученых (исключая, быть может, тему “двоеверия”), в) официальные круги Патриархии и иерархия (как архиерейская, так и священническая) стараются сделать вид, что этой проблемы не существует (или, по крайней мере, пытаются не замечать ее). Поэтому надо стремиться к тому, чтобы уже сейчас, в этой книге дать максимум самой важной информации и критики, а не анонсировать “Оккультизм в православии 2, 3” и т.д. Материал тут поистине безбрежен, а проблемы — гораздо серьезнее.

Возрождение язычества наблюдается в двух слоях современного общества — интеллигенции (вместе с оккультизмом) и “простом” народе. Первая чаще далека от христианства, второй — считает себя православным. Если говорить об “оккультизме в православии”, то придется иметь в виду, во-первых, “бабушек” (или просто невежественных и непросвещенных христиан), во-вторых, интеллигенцию, считающую себя православной, хотя и среди неверующей интеллигенции встречаются “двоеверы”.

Когда я писал предисловие к апологетам, у меня было сильное искушение написать не научное введение, а современную апологию, дабы показать, что старые проблемы остались, только перерядившись в новое обличье. Если у о. Андрея есть такое желание, то можно было бы показать, что современное “цивилизованное” язычество ничем не уступает (и даже превосходит) старому.

Так, Аристид строит свою апологию, показывая абсурдность поклонения природе (стихиям — воде, огню и т.д.), звездам, животным, человекообразным богам. Нынешнюю апологию можно построить на тех же принципах — сравни с “заряженными банками” у телевизоров (магическая вода), НЛО (небесные явления), теорию Чижевского—Гумилева (солнечные всплески и появление “пассионариев” — поклонение солнцу). Современные физики (один мой знакомый, профессор крупного столичного института-университета) вводят даже “лептонного бога” (современная версия “ноосферы”). О поклонении золотому тельцу современных Остапов Бендеров нечего и говорить.

Однако все это — примеры из нецерковной сферы. Если же обратиться к примерам, приводимым о. Андреем, то полагаю, что в любом монастыре (и даже приходском храме, если расспросить священников об их впечатлениях от исповедей) можно собрать предостаточно фактов. Приведу лишь два случая (по рассказам моей жены, коих она была очевидицей).

Один — комичный. Во время богослужения (кажется, царских часов Страстного Пятка) читается паримия о трех отроках. Чтец начинает медленно и внятно произносить слова, как был вынесен истукан и как весь народ поклонился ему в первый раз. И что же? В момент торжественного чтения бабки закричали “ах!” и повалились ниц! То же во второй и третий раз.

Другой — менее ординарный. В московском Коломенском парке стоит каменная баба (мужского рода, ибо, как поясняется на табличке, корень тюркский, схожий с “папа”; истукан изображал хранителя племени). Как-то раз, проходя мимо, жена видит, как не слишком старая женщина украшает эту бабу цветами, произнося слова молитвы и крестясь. Наконец, она положила земной поклон истукану, поднялась и пошла прочь, как ни в чем не бывало.

Очевидно, что этот последний современный случай отражает многовековую “традицию” двоеверия, присущего непросвещенным народным массам. Баба, ходящая в храм, может тут же пойти и “по другому ведомству” — к знахарке (один вид двоебожия), либо прочитать языческую молитву в христианизированном виде или попросить снять сглаз у священника (второй вид двоеверия или суеверия)[2]. Спрашивается, можно ли делать вид, что подобного рода “менталитет” появился лишь в последнее время в связи с отсутствием духовной цензуры? “Неподцензурность” просто выявила те народные религиозные формы, которые оставались живучими в народе несмотря на все усилия (правда, недостаточные) церкви и остававшиеся до поры до времени скрытыми (но не изжитыми). Конечно, “книжная легализация” ухудшает положение, но не меняет его в принципе, поэтому никакая цензура, никакие внешние действия не помогут (хотя и будут отчасти полезными).

Следовательно, заговорив на эти темы, о. Андрей обязан пойти вглубь. Тогда он признает, быть может, что есть блины на масленицу — вовсе не такое уж безобидное занятие, ибо за ним стоит целый принцип. Принцип распространения христианства вширь (количество) внешними путями, формальными, в ущерб просвещению и образованию, искреннему покаянию (качеству). Заложен он был еще Константином Великим в Византии[3], использован св. Владимиром на Руси. О границах и пределах этой сомнительной “икономии” можно спорить. Имея дело с нынешним временем, а не ушедшим, надо, как мне кажется, не заниматься беспочвенными оправданиями или нападками этой практики (что было, то было), хотя изучение ее было бы весьма полезным (и до сих пор не проведено), а попытаться излечить это зло и найти новые, более адекватные пути в современной, совершенно иной ситуации, когда христианство не может уже распространяться “декретально”, а только сознательно.

На этом пути православных ждут, признаемся, довольно большие испытания, ибо слишком многое, будучи заблуждением, приобрело статус традиции (не став, однако, от того истинным, согласно знаменитой фразе св. Киприана Карфагенского). Припомню наугад некоторые факты, на которые мне довелось обратить внимание в свое время по тому или иному поводу.

Один из вариантов иконы “Чуда Георгия” изображает победителя, за которым шествует освобожденная им царевна со змием на поводке. То, что это народный вариант битвы Персея с морским чудищем — вне всякого сомнения (на этот счет см. специальную статью Лазарева с соответствующей обширной иностранной библиографией, проводящей параллели с другими мифологическими темами), а если прибегнуть к последнему способу спасения скомпрометированного сюжета (символизму, точнее — аллегоризму), то и он не будет надежным (символические изображения противоречат богословскому смыслу иконы и запрещены соборами).

В молитве святому Трифону (см. Требник), как то заметил старообрядец Кутузов, в упоминании неведомого имени, от которого расселся камень, скрыт, возможно, языческий мотив (ворожба мага Остана, см. в Четьях-Минеях). В требнике Петра Могилы этого “дополнения” к молитве нет (либо Могила убрал его), однако оно есть в греческом тексте (правда, неизвестной древности) и потому требует специального исследования.

Целый ряд молитв-заклинаний требника очень напоминает католические (подробнейший перечень частей тела и т.п.), а в последние, как показали исследования протестантов, проникли языческие молитвы (об этом я вычитал в одной из книг Гуревича).

Вообще народное русское творчество оказалось бессильным в области богословия (имею в виду богослужебные тексты), рабски переводя греческие каноны, октоих и т.д. (даже не задумываясь, что греческие стихотворные каноны звучат для византийцев совсем иначе). Каноны русским святым, сложенные по трафаретам, здесь не в счет. Однако есть одно исключение — акафисты. Здесь русские перещеголяли даже греков, для которых остается преимущественно один Акафист (Богоматери). В прошлом веке появилось столько самодельных акафистов, посредственных по художественным достоинствам и весьма примечательных по “народному богословию”, что была учреждена целая комиссия при Синоде по исправлению акафистов (см. хорошее исследование Орлова). Зато ныне издаются “полные собрания акафистов” (издатели соревнуются в поисках наиболее экзотичных), а монахи Троице-Сергиевой Лавры считают самым что ни на есть благочестивым делом не переводить, например, святых отцов с греческого, но вычитать столько-то раз те или иные акафисты!

Сколько справедливых нареканий вызывали Четьи-Минеи! До сих пор нет их полного критического издания, зато популярное переложение св. Димитрия Ростовского переиздается громадными тиражами. И это в той ситуации, когда агиографии как науки вообще нет ни в Греции, ни в России! Даже делая скидку на законы художественного жанра, каждому здравомыслящему ясно, какое непаханное поле ждет исследователя. Приведу для примера свой опыт работы над книжкой апологетов. Из включенных в дополнения в русских святцах не оказалось Аристида и Мелитона (хотя Мелитон уже включен снова в современные греческие святцы), мученик Иустин философ[4] оказался, вслед за греками, раздвоенным на двух Иустинов (а я-то думал, что “двойники” существуют лишь в литературе, но никогда не предполагал, что им можно молиться!), а мученик Аполлоний оказался перенесенным на два века позже и вся обстановка изменена до неузнаваемости. Зато легендарные Варлаам и Иоасаф до сих пор значатся в русских и греческих святцах (вот интересно, если правы некоторые исследователи, утверждающие, что Варлаам — литературный вариант Будды! Оказывается, православные молятся восточному богу — какое замечательное оправдание экуменизма, не снившееся самым яростным его поборникам!). Почему мы стыдимся использовать в полной мере многовековые разыскания ученых католиков-болландистов (кстати, в этот монашеский орден принимают лишь ученых масштаба В.Болотова [Peeters, например, знал около тридцати языков], так что ни один православный не имеет шанса попасть туда по уровню образования)?

Что там чисточетверговая вода, о которой пишет о. Андрей! До Петра Могилы существовал целый чин причащения агиасмой! Отец Андрей считает, что освящающее действие принадлежит Церкви (конечно, Духу Святому, но по молитвам Церкви)? А современные священники (в их числе даже о. Артемий Владимиров — на эту тему я специально года три назад уточнял его мнение, если только не изменяет память) полагают, что ровно в полночь на Богоявление из водопроводных кранов течет освященная вода! Вообще же для того большинства, которое появляется в храме дважды в год — на Крещение за водой и на Пасху освятить куличи, нет, видимо, большой разницы в воде Чумака или Кашпировского и агиасмой.

Все эти медовые и яблочные Спасы: грех вкусить яблоко до такого-то дня — почему? Зачем же медицинские мотивы (понос от недозрелого плода) путать с христианством? Перенос языческого ли, народного ли календаря на церковные праздники помогает христианству или мешает ему?

Наконец, почти повсеместно практикуемое крещение взрослых без необходимой длительной предварительной подготовки (многие идут креститься точно так же, как шли бы к экстрасенсам или знахаркам) уже близко к смыканию с магической верой в действенность церковных таинств самих по себе, без соответствующего осознания их крещающимся, без настоящего покаяния и желания полностью изменить жизнь. Тема это очень трудная и серьезная, требующая специального богословского анализа.

Продолжать можно очень долго (и о. Андрей напрасно ограничивается в основном книжными и притом исключительно современными примерами, не затрагивая более опасного вклинивания языческих традиций в собственно церковную традицию). Бытование языческих элементов в православии является гораздо более укорененным, чем это может показаться на первый взгляд.

Когда Псевдо-Дионисий Ареопагит, доныне пререкаемая фигура в богословском смысле, пишет о совершенно особом статусе церковной иерархии по сравнению с “мирянами” (антитезис — “всеобщее священство” В.Экземплярского и Н.Афанасьева), то он, как оказывается, закладывает первые камни под позднейшую богословскую систему о. Павла Флоренского, призванную осознать и создать новую языко-христианскую платоническо-магическую философию. В одной из записей-подготовок к “Философии культа” (эта часть архива о. Павла до сих пор находится у меня, оставаясь не востребованной назад семьей Флоренских, и потому известна пока лишь мне) о. Павел пишет о “сакральном пространстве” коврика, который служители подкладывают под ноги священников, изолируя его тем самым от “профанов” (если я и воспроизвожу запись по памяти и не дословно, то за смысл ручаюсь). Сколько веков отделяют Пс.-Дионисия от о. Павла, но какая замечательная интуиция русского философа! Сколько должно было накопиться в византийском и русском православии, чтобы о. Павел смог построить целую систему неоязыческого богословия (включив туда и иконостас, и агиасму, и Бог весть что).

Если же приводить в качестве примера более значительные факты, то нельзя пройти мимо “софианства”. Эта тема не чужда и о. Андрею, поскольку ему приходится полемизировать с книгой католика Шипфлингера о Софии. Считаю, что здесь о. Андрей упустил[5] замечательный случай, чтобы показать, как исконно народные, языческие культы смыкаются с изощреннейшими богословскими системами, выдаваемыми за православные (а обмолвка о. Андрея о большей близости магизма Флоренского к церкви, нежели народного язычества, нуждается в корректировке) или католические. Конечно, эта тема (смыкающаяся отчасти с ноосферой) требует, как справедливо заметил о. Андрей, отдельного серьезного изучения, однако привожу здесь некоторые мысли и наблюдения, которыми автор книги  об оккультизме в православии может при желании воспользоваться.

Новая софиология восходит не к библейской Премудрости (Премудрость по-еврейски мужского рода), а к чисто языческому поклонению женскому началу матери-земли либо андрогинному Богу (параллели с еврейской мыслью могут отыскаться лишь в талмуде или каббале). Существует целый сборник[6], в котором разные авторы пишут о разных проявлениях “софиологии” в разные периоды человеческой мысли у разных мыслителей и в разных школах (правда, К. Андроников, связанный с Сергиевским институтом и написавший главу о булгаковской софиологии, относится к ней вполне сочувственно). В русской философии ересь была привита В. Соловьевым, изучавшим Пордеджа и разные оккультные сочинения (см. хотя бы в книге Лосева, хотя Лосев пытается затенить и принизить значение этого факта). Флоренский развил интенцию Соловьева (где-то я встречал признание, что именно Соловьев хотел развить софиологию на русском материале, в частности службе Софии), написав о софийности храмов, издав (плохо и не первым) службу Софии и воздействовав на Булгакова, который и придал софиологии вполне окончательный еретический характер. В стороне не остались Вяч. Иванов и Л. Карсавин (у последнего вообще София связана напрямую с гностической традицией). О характере философии Соловьева и его личном “визионерстве” свидетельствует история с А. Шмидт[7]. Флоренский и Булгаков откровенно увлеклись и популяризировали идеи Шмидт об аватарах Христа и Третьем Завете (заметить, что Шмидт была недостаточно образованной, чтобы читать Иоахима Флорского или Беме!). Учение Булгакова подверглось разбору архиеп. Серафима Соболева[8], В. Лосского и Г. Флоровского, осуждено двумя соборными постановлениями, однако до сих пор кружит голову иным православным[9]. Печальнее всего, что в эту же струю попал и А.Ф. Лосев. Нельзя сказать, чтобы он чего-то тут недопонимал: в его архиве остались материалы по истории религии с обзором мифологии Земли от 2 тысячелетия до Р.Х. через Византию и Русь к Тютчеву и Достоевскому[10]. Откровенно еретические[11] тезисы-высказывания Лосева см. в книге: Лосев А.Ф. Имя. Сочинения и переводы. СПб., Алетейя, 1997,  с. 23.

Итак, апология Аристида, сетовавшего, что люди напрасно почитают землю как богиню, прочно забыта. Изощренные философские и оккультные построения сомкнулись с народно-языческими верованиями и получили “богословское” обоснование в русской религиозной философии. Более примитивные формы соединения языческого культа с христианством предпринимались народом гораздо ранее — например, соединение культа земли с исповедью и молитвами ей[12]. Можно, конечно, как то делает диакон Андрей Кураев, восхищаться фольклорным рассказом Достоевского о луковке — но не восхищаться же культом земли у Хромоножки? Между тем именно так поступает С.Н. Булгаков, пиша о Хромоножке как о “медиуме Добра... отблеске немеркнущего света Девы и Матери... возлюбленной дочери матери Земли... сивилле — носительнице Вечной Женственности”, которая “всем существом своим врастает в Церковь” и является одним из ее “аспектов в качестве Души Мира, Матери-Земли, “богоматери”, но еще не Богоматери”[13]. Православный философ, священник Павел Флоренский с восхищением пишет об образе Деметры—Богоматери “Спорительницы хлебов”, что он “в полном противоречии с Синодом”[14].

Если культ Матери Земли — Души Мира — Софии — Тела Бога — почти что Четвертой Ипостаси исповедовался не только религиозным философом, мятущимся В.Соловьевым, но и священниками Павлом Флоренским и Сергием Булгаковым, монахом Андроником Лосевым, то что остается на долю простого народа? Богословие не только не стоит на страже, но поощряет ересь (а “бабушки” оказываются высшими хранительницами православия — еще бы, именно они противостояли обновленцам!). И ничего удивительного, что до сих пор повсеместно в народе встречается поклонение земле[15]. После этого не удивляешься заявлением атеистов: “Среди историков христианства существует мнение, что культ богородицы (в раннюю эпоху отсутствовавший) обязан своим возникновением и развитием именно соответствующим представлениям о Богине-Матери (в данном случае — Исиде)”[16].

Все сказанное здесь о Софии весьма хаотично и не выстроено логически и композиционно, но представляет, как мне кажется, уже достаточный материал для серьезного разговора, имеющего некоторое значение для увлекающейся около- и внецерковной интеллигенции. Очень хотелось бы, чтобы диакон Андрей продолжил и развил эти мысли в отдельную главу, посвященную Шипфлингеру, Экономцеву (ведь отчасти в русской софиологии содержится корень сомнительных идей романа о тайне 8 дня), язычеству в русском православии и неоязыческому богословию вкупе с экологией (забывающей, что корень всех “экологических проблем” гнездится в грехопадении человека). Необходимо поставить следующую проблему: если интерпретация Флоренского и Ко некоторых элементов православного предания неверна (София у св. Афанасия Александрийского, софийные храмы и службы и т.п.), то нужно предложить истинное понимание. Если же в чем-то русские философы правы, то богословие призвано осознать и отделить наносные языческие (пусть и многовековые) примеси ложной традиции от подлинного предания. Правда, возникает другой вопрос: готовы ли мы к этому? — но это иная проблема.

 

г) Тема о “рериховцах”.

Здесь о. Андрей возвращается к своему излюбленному “коньку”. Уместно ли в книге о православии делать это, а если уместно, то в каком именно виде, — решать автору. Выскажу лишь самые общие замечания.

Когда ПСТБИ еще только основывался и я был приглашен преподавать греческий искусствоведам, то предложил о. Александру Салтыкову специальный курс по истории западного эзотеризма. Я полагал, что оккультная волна (и война против православия) будет все нарастать. Я не был услышан, и потому вдвойне рад, что наконец эта тема поднята о. Андреем. Полагаю тем не менее, что о. Андрей как бы скользит по поверхности, не замечая, что рериховцы — лишь одно из ответвлений (и не самых интеллектуальных) эзотеризма 20 века. Глубокий анализ этого течения мог бы выявить, что в нем присутствуют все темы, которые так или иначе были излюбленными в эзотерических учениях на протяжении всей истории человечества (или, по крайней мере, западноевропейской культуры).

Посвятив в свое время как минимум три года пристальному изучению эзотеризма и исследовав (именно с целью изучения “противника”) историю эзотеризма на протяжении от античности до нынешнего века, я остановился лишь тогда, когда надо было переходить от общего знакомства к чтению первоисточников на языках оригиналов (например, алхимических трактатов) и когда убедился, что эта история представляет собой единую струю с вариациями, причем не всегда можно различить, имеешь ли дело с генетическими или типологическими соответствиями. Однако это не столь важно, ибо сатана один и мысли его одни и те же — в сущности, довольно примитивные.

К сожалению, я не могу здесь вдаваться в эти темы подробно (да и не охота возвращаться к пройденному пути). Об одном из этапов западноевропейского эзотеризма (эпохи Возрождения) я имел повод написать статью[17], хотя она отражает лишь часть накопленного материала. Поэтому замечу лишь, что приемы, используемые рериховцами, не являются их выдумкой. В нынешний момент наблюдается, так сказать, академическая легализация эзотеризма. Влияние эзотеризма на европейскую культуру официально признано, сочтено даже целесообразным открыть соответствующие отделения в Университетах. Естественно, что методы исследования имеют здесь свои трудности по сравнению с традиционными дисциплинами. Поэтому наблюдается желание представить эзотеристами даже тех, кто им не был. Для взвешенных суждений необходимы свои критерии, о которых здесь не буду говорить.

В этом свете утверждения рериховцев об эзотеризме некоторых сказок (даже Бажова) продолжают линию анализа эзотеризма сказок братьев Гримм и других[18]. Ясно, что в области исследования сказок могут применяться разные методологии (вспомним Проппа), и что-либо доказать положительно тут невозможно. В этом же русле лежит и одно французское исследование об эзотеризме “Маленького Принца” Экзюпери[19]. С этим исследованием я также не могу согласиться, поскольку необходимо доказать на фактах биографии, что Экзюпери был адептом, иначе все конструкции литературоведов рушатся или лишаются убедительности. Однако с Пушкиным дело обстоит сложнее. Он, как известно, был масоном. Не думаю, что ему многое раскрыли, однако он был близок с царем и кое-что могло стать ему известным и помимо декабристов. Во всяком случае, имеется ряд исследований, пытающихся вскрыть эзотерический контекст его произведений[20], и отвергать их без всякой аргументации уже невозможно (хотя я и не согласен с ними).

Всем сказанным я желаю показать лишь одно. Проблема “рериховцев” много сложнее, чем это кажется о. Андрею. Серьезная полемика с ними опять-таки должна увести вглубь истории. Отец Андрей ограничивается лишь видимой частью айсберга. Если он не сделает качественного скачка в своем изучении эзотеризма, он вынужден будет все снова и снова повторяться и не скажет ничего нового. На повестку дня выходит вскрытие общих (типологически или генетически) черт всех эзотерических течений (гностицизма, манихейства, богомильства, альбигойства, каббалы, алхимии, астрологии, герметизма, розенкрейцерства, масонства, романтизма, Нью-Эйдж, теософии, антропософии, таро и т.д. и т.п.), выявление (уже на научном, а не доморощенно-примитивном и вполне языческом уровне “Союза Русского Возрождения” и ему подобных) влияния их на европейскую культуру и мировую политику (например, реформация Лютера или оккультизм Гитлера, влияние предсказаний Нострадамуса на “дела давно минувших дней” и современные события [одно из возможных решений — специальное подлаживание мировой закулисы под “предсказания”, если считать их программой-манифестом разгромленных тамплиеров]) и их антихристианской, сатанинской сущности. Не знаю, кому под силу такая задача (и вообще — под силу ли она одному человеку), но “попытка не пытка”.


3. Постраничные заметки[21].

 

С. 4. Советы молиться Иоанну Крестителю от головной боли, может, и преумильны — но чем же они хуже всех прочих “православных рецептов”?

С. 13. То, что абсолютно вся политика замешана на оккультизме — факт. Года два назад я видел статью даже в “Правде”, в которой правдоподобно и популярно (и с большой компетентностью — говорю без иронии) объяснялось, как основные события (выборы и т.д.) приурочивались к тем или иным эзотерическим символам. Так что слова о “недопустимости” оккультизма в политике — лишь благая сентенция и риторическая фраза.

С. 15. “Иконоборцы пробовали сделать православие более приемлемым для мусульман. Либеральный протестантизм ради миссионерских целей подверг Евангелие цензуре газетных мнений”. Что это за открытия в области церковной истории? Кстати, иконоборчество во многом возникло как реакция на православный фанатизм (причащались на иконах и краской с икон и т.п.).

С. 16. “Вот тоже странно: почему русский либеральный интеллигент вдруг выступает апологетом самой жесткой, самой исторически-скомпрометированной христианской конфессии - католичества? Русская философия всегда ценила в православии то, что в нем больше духа свободы, чем в папизме. Русская педагогика и академическая наука всегда одобрительно отзывались о бунте Лютера против папизма.” Оставляю на совести о. Андрея характеристику католичества. Однако уверен ли он, что “бунт славян” был аналогичен бунту Лютера? Кроме того, симпатии русских к протестантам — довольно плачевный и прискорбный в нашем богословии и философии факт, объясняемый тем, что на самом деле католичество гораздо ближе к православию, чем протестантизм; потому “опасность” соединения с католицизмом гораздо более ощущается нежели с протестантами.

С. 18. Ссылка на статью о Леониде Федорове в популярном журнале свидетельствует о незнакомстве с основополагающей книгой: Диакон Василий. Леонид Федоров. Жизнь и деятельность. Рим, 1966. Первая ссылка должна была бы быть, как кажется, на нее, поскольку автор, полемизирующий с католиками, должен показать осведомленность в вопросе.

С. 23. У Щедровицкого вышла уже вторая книга (на которую тоже неплохо было бы сослаться. Кроме того, без точной библиографической отсылки неясно, о какой из двух книг идет речь).

С. 25: “Действительно, я ушел из РПУ прежде всего для того, чтобы освободиться от административных обязанностей декана и больше времени оставить и для собственной учебы, и для написания книг. Последнее мне, кажется, удалось. За те полгода, что прошли после моего ухода из РПУ, вышли уже три книги (“О нашем поражении”, “Раннее христианство и переселение душ”; “Сатанизм для интеллигенции”); весной появятся еще три (“Школьное богословие”, “Христианская философия и пантеизм”, “Протестантам о Православии”).” Кого все это убедит (в ПСТБИ нет никаких обязанностей у профессора?). Как насчет учебы, не знаю, но скорость написания книг является ли убедительным аргументом в пользу их качества?

С. 26: “Чтобы о. Иоанн ненароком не повторил подобного греха, вступив в очередное сотрудничество с оккультистами, я написал ту статью и пишу эту”. По-моему, фразы такого рода неуместны в книге.

О статье Шленова. Нападки Алексеева на Голубинского в “Радонеже” в самом деле некрасивые. Метод Голубинского (гиперкритика) практиковался не только в истории, но и в немецкой филологии конца прошлого века, и был затем изжит. Однако, делая на это скидку, нельзя не признать, что большинство доводов Голубинского остается незыблемым (достаточно сравнить, например, попытку автора предисловия к 1 тому Истории Макария опровергнуть доказательства Голубинского, что сказание об апостоле Андрее — всего лишь легенда). Однако речь не об этом. В целом согласен с ответом о. Андрея, только следует обратить внимание, что Лезов ведет уже ныне курс по чтению апостольских посланий (об этом я уже писал) и что доля правды в утверждениях Шленова о “навешивании ярлыков” и “пролетарском стиле” все-таки содержится (сравнения о. Андрея своего стиля с полемикой прошлого века в своем роде убедительны, но необходимо делать скидку на время: то, что вопринималось одним образом тогда, сегодня — после опыта 20 века — воспринимается совсем иначе). О “доставании денег” (с. 33) тоже уже говорил. Расшифровка “Орден оккультистов”, по моему мнению, принадлежит не газете, а самому Кураеву.

С. 37: “Еще прежде ап. Павел назвал дохристианские религиозные установления (даже не языческие, а собственные, еврейские, ветхозаветные!) “тщетой”. Тщета по гречески — zumia: убыток, ущерб, вред. От этого “вреда” ап. Павел “отказался”. Употребленный им глагол — ezhmiwqhn — значит не просто отстранился, а убежал как от чего-то крайне опасного”. Имеется в виду Флп 3, 7—8. Во-первых, надо писать правильно: zhm…a (никакого отношения к “закваске” zÚmh не имеет; а во втором слове следует добавить диакритику ™zhmièqhn). Во-вторых, ™zhmièqhn означает не “отказаться”, как в синодальном переводе (отражающем смысл)[22], и тем более не “убежать” или “отказаться”, а “потерпеть в чем-то [здесь: во всем] ущерб”[23]. Думаю, что апостол обыгрывает два смысла: 1) счесть все ущербом, 2) потерпеть ущерб вследствие обращения в христианство и лишения всех привилегий, которые давало знатное происхождение.

По поводу с. 37-8 предпочту молчать.

С. 48: Фраза (Я не могу сказать о себе, что я люблю то, что любили апостолы также горячо, как любили они) с явно ненормальной пунктуацией и пропуском непонятна.

С. 49. Петровку, 28: не москвичу (и даже москвичу, не обязанному знать адрес Отдела катехизации) в лучшем случае ничего не скажет, в худшем — смешается с Петровкой, 38 (и тогда будет восприниматься как намек на связь с КГБ?).

Насчет “эры Водолея” можно было бы говорить очень много (о проникновении астрологических, астрономических взглядов и раннехристианских символов). Если о. Андрея эта тема интересует, то необходим специальный разговор. Дело кажется мне не таким простым (см. хотя бы книжку Зелинского о  юлианском календаре и православной пасхалии — популяризируемую даже афонским подворием, которое никто не заподозрит в либерализме!).

С. 75. По поводу “стопроцентной уверенности” в спасении также необходим специальный разговор (на предмет высказываний любимого профессора о. Андрея — Осипова, откровений бл. Анджелы и “католической прелести” и т.п.).

О последней главе о рериховцах. О. Андрей считает очень сильным аргумент о ненаступившем (вопреки заявлениям рериховцев) конце света, однако не замечает, что аналогичный прием может быть использован и по отношению к православным. Например, 6000, 6500 лет от сотворения мира и ожидание антихриста (так, на Руси переход на празднование нового года не весной, а осенью произошел лишь в 1494 г., поскольку все ожидали конца света — а нужно ли тогда менять календарь?). В “Современнике” в 1994 г. публиковались статьи, возвещающие рождение антихриста... Если собрать все такие казусы и применить аргументацию о. Андрея — что останется от “православия”?

С. 93. Уверен ли о. Андрей, что чаша Грааля — “чисто христианский символ”? Во-первых, этот символ и легенда довольно позднего происхождения (в Византии лишь около 10 века, если не ошибаюсь). Во-вторых, существует обширное эзотерическое предание и соответствующее толкование чаши Грааля еще со времен западных рыцарских романов (в РГБ есть одна любопытная академическая французская диссертация на эту тему), поскольку кажутся вполне вероятными оккультные истоки (наряду с другими) средневековой литературы. Об этом также специальный разговор (у меня собран большой материал на эту тему — в основном в конспектах).

По поводу сказок см. выше.

 

В заключение хочется пожелать о. Андрею, чтобы его новая и нужная книга была более тщательно проработана как с содержательной, так и с формально-стилистической стороны. От этого она и ее автор, как мне думается, только выиграют.

 

С уважением

(А.Г. Дунаев)

 

 14 января 1998 г.

 

 

На главную страницу

 



[1] См.: Флоренский П.А. Соч. в 4 т. Т. 1. М., 1994, с. 55 (статья “О суеверии и чуде”).

[2] Эти два вида (а можно и больше) выделяет о. Павел Флоренский — Цит. соч. Т. 1. М., 1994, с. 656.

[3] Точнее, приобрел при нем особенно широкий характер, ибо практика заговоров, талисманов, амулетов (в т.ч. и сакральных текстов — ср. ныне “пояски” с 90-м псалмом) не оставлялась зачастую новокрещенными из язычников и в раннехристианское время. Об этом свидетельствуют христианские гробницы. Подробнее см., напр., франц. вариант итальянского словаря Dictionnaire encyclopédique du christianisme ancien, vol. 2 [art. Magie]. P., 1990, p. 1518-9 (а также статьи Amulettes, Imprécations, Phylactères; имеется также англ. перевод этого словаря. Общего исследования на эту тему нет). Обзор канонического (византийского и отчасти древнерусского) материала и некоторую литературу см.: Матфей Властарь. Алфавитная синтагма. М., 1996, с. 312-8.

[4] Кстати, в одной из книжек о. Андрея (кажется, “О нашем поражении”) я случайно обнаружил описку или опечатку (Иустин мученик отнесен не ко II, а к III веку).

[5] На с. 50 о. Андрей, правда, пишет: “ О софиологии я специально ни слова не писал. И на этот раз не буду пускаться в “сие море великое и пространное”, в коем играется немало “гадов” и “змиев”. Даже если бы вся остальная книга Шипфлингера была буквальным цитированием “Катехизиса”, и была бы столь же бесспорна, как “Катехизис”, но в нее была бы вклеена глава о “Нью Эйдж” - и этого было бы достаточно, чтобы сказать: под видом христианской предлагается книга оккультная”. Однако на с. 39 читаем: “В ХХ веке теме Софии, “женской ипостаси” Божества посвящено немало сил. Идеи софиологии оказались той дверью, через которую в христианскую философию проникают оккультно-космические построения”. Естественно, что Никитин (ссылающийся на свою статью в Вестнике РСХД) должен был ждать аргументации против софиологии со стороны о. Андрея. Конечно, Нью-Эйдж достаточно для причисления книги Шипфлингера к оккультным, но все же книга католического автора не о Нью-Эйдж.

[6] На французском языке в серии Cahiers d’Hermиs (книга была получена мной по МБА несколько лет назад в РГБ, где остался микрофильм).

[7]  См. некоторые сведения во 2 томе соч. Флоренского, М., 1996, с. 724 и др.

[8] Защита Софианской ереси... София, 1937; Новое учение о Софии. София, 1935.

[9]  См. поистине бредовую статью архим. Евфимия в “Началах”, № 1/1994, с. 52 сл.

[10] См. статью А.А. Тахо-Годи “Комментарии к докладу А.Ф.Лосева “О методах религиозного воспитания” — Путь православия № 1, 1993, с. 233. О почитании матери сырой-земли как общем месте в православии пишет и Флоренский (Соч. в 4 т. Т. 1. М., 1994, с. 654).

[11] Первая попытка (в очень мягких и прикровенных тонах) показать неполное соответствие (надо  было бы говорить гораздо более прямо и решительно) философии Лосева патристике сделана о. Валентином Асмусом в № 1/1994 “Начал”.

[12] См.: Мифы народов мира. М., 1992, т. 1, с. 450; Рыбаков Б.А. Язычество древней Руси. М., 1987, с. 484-5; Зеленин Д.К. Восточно славянская этнография. М., 1991, с. 424; особенно: Смирнов С. Древнерусский духовник. Исследование по истории церковного быта. М., б.г. [1914], с. 255 сл., 262 сл.

[13] Булгаков С.Н. Соч. Т. 2. М., 1993, с. 505-9.

[14] Флоренский П.А. Иконостас. М., 1994. с. 83. Ср.: Смирнов, ук. соч., с. 265.

[15] Этнографические материалы сегодняшнего дня собраны А.Л. Топорковым (Материалы по славянскому язычеству... — В сб.: Древнерусская литература. Источниковедение. Л., 1984, с. 222—233).

[16] Мифы народов мира. Т. 1, с. 179.

[17] Дунаев А.Г. Лосевская концепция эпохи Возрождения и современная наука. — Вопросы искусствознания 1994, № 4, с. 122—139.

[18] Мне известны две таких работы (одна ксерокопирована, хотя кажется фантастичной).

[19] У меня есть ксерокс, оригинал в РГБ.

[20] См. русский перевод книги Лейтона. Об аналогичных работах одной рижской ученой, касающихся сказок Пушкина, я только слышал.

[21] Ссылки привожу по страницам электронного файла Men2.doc, полученного от о. Андрея.

[22] Аналогично в переводе Сегона: j’ai renoncé а tout.

[23] Вульгата переводит omnia detrimentum feci, однако не надо обманываться и принимать feci в активном значении, поскольку оно равнозначно в этом обороте accipere, capere (Gaffiot F. Dictionnaire Latin-franзais. P., 1934, p. 513). См. точный Кассиановский перевод или наиболее авторитетный словарь: A Greek-English Lexicon of the New testament... A transl. of... W. Bauer’s Gr.-Deut. Wörterbuch... Chicago, 1979, p. 338, перевод этого места: for whose sake I forfeited everything.